“人性”与“哲学”：一种可能的阐释 (2)
http://www.newdu.com 2024/10/12 06:10:22 思问网 佚名 参加讨论
| 人的肉体存在和精神存在，这两个层面之间不是一种“平分秋色”的折衷关系，而是一种有主有从的关系。问题在于在肉体和精神之间，何主何从？相对而言，精神层面对于肉体层面来说有优先性（逻辑在先意义上的）和至上性（终极决定意义上的）。因为只有精神层面才能标识出人的特质，给出人之所以成其为人的内在理由。黑格尔说：“……但是作为人，我像拥有其他东西一样拥有我的生命和身体，只要有我的意志在其中就行。……我是活着而且具有有机的肉体这一点是以生命的概念和作为灵魂的精神的概念为依据的，……只有在我愿意要的时候，我才具有这四肢和生命，动物不能使自己成为残废，也不能自杀，只有人才能这样做。”[21](P55-56)只有人才能 作出超越生命本能和生命极限约束的选择和决定。这一事实证明了人的精神存在对肉体存在及其生物学规律的优先地位和超越关系。布伯说：“人离‘它’无法存在，但谁若仅仅同‘它’生活，谁就不是人。”[22](P51)对人之本性而言，人的肉体依然属于“它”。布伯的话实际上意味着人只有超越了“我—它”关系，才能使自己从肉体存在的羁绊中提升出来。马里坦也提出：“在人身上，只有在精神和自由的生活占了感官和情感的生活的优势的时候，才真正算是一个人。”[23](P41)这一点，在古希腊哲学家苏格拉底之死那里已经得到过典型的表达。苏格拉底被雅典城邦判处死刑之后，他完全有被保释出狱或逃走的机会，但苏氏出于对法律的尊重和义务，没有逃避死亡，而是慷慨赴死，以自己的行动证明了他的人格。如果按照肉体原则和生物学本能的要求，逃亡是合情合理的。但若那样，苏格拉底就不再是苏格拉底了，而是把自己降低到了动物的层次。这是为苏格拉底所不齿的。中国的先哲也有对于精神存在优先性的明确论述。例如，孔子就曾说过：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”[24]孟子也说：“生亦我所欲也，义亦我所欲也；二者不可兼得，舍生而取义也。”[25]其实，在肉体尺度和精神尺度并行不悖的情况下，无以显示人的境界的高下；只有在它们彼此冲突、非此即彼的情况下，才能凸显境界的分野。孟子不仅划分了人的存在的两个层面，而且对其作出比较和评价，赋予其“大”“小”、“贵”“贱”之分，指出：“先立乎其大者，则其小者不能夺也。”[25]孟子还分别考察了“义”与“利”、“王道”与“霸道”、“劳心者”与“劳力者”及其关系。在这三重关系中，孟子都强调前者对后者的优先性和至上性。这一立场体现着精神对肉体的超越。 人为什么必须追问“人性”？这是人为自己“立法”的需要。苏格拉底之所以特别推崇“认识你自己”的箴言，其用意大概在此。人的存在的二重化及其悖论，使人对自我本性的确认面临着抉择。着眼于人的肉体存在，把人的生物学规定作为人性尺度和人的内在本质的立场，在思想史上一般表现为“性恶论”学说。在先秦思想家中，“性恶论”的代表当推荀子。他明确肯定：“人之性恶，其善者伪也。”[26]在他看来，人的本性是恶的，道德只是人为的产物，而不属于人的固然之性，因而是外在的规定。荀子所说的“恶”作为人性规定，其基础就是人的自然属性，即作为自然界一部分的人的肉体存在及其生物学性质。所谓人“生而有耳目之欲，有好声色焉”[26]。所以“凡性者，天之就也，不可学，不可事”[26]。此之谓“天”，不是“天理”，不是人之所以为人的本然之性，而只是自然界赋予人的生物本能而已。因此，荀子说：“今人之性，目可以见，耳可以听；夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳。”[26]按照荀子的逻辑，正因为人性恶，所以善对人来说才有意义。但这只是解决了善的必要性问题，却没有解决善的可能性问题。这是荀子性恶论的缺陷之一。另外，荀子的观点还抹杀了人的特质这一人性论的基础。所谓人性也就是孟子所说的“人之所以异于禽兽者”的规定。尽管荀子表面上也强调“人之所以为人者”[27]，但同孟子大异其趣。因为荀子固然把“礼义”作为“人之所以为人者”，但“礼义”在荀子那里并不是人的内在特征和自律规定。如此一来，它也就不足以体现人与动物的本质差别了。人的肉体存在无疑构成人的存在的前提，诚如恩格斯所说的：“人来源于动物的事实已经决定人永远不能摆脱兽性，所以问题永远只能在于摆脱得多些或少些，在于兽性和人性的差异。”[28](P110)离开了人的肉体层面，人的精神及其超越也会因丧失其对象和背景而失去价值和意义。就此而言，肉体无疑构成精神的前提。但问题在于，“前提”并不等于“理由”。人必须“借助”肉体而“存在”，但并非“由于”肉体而“存在”。借用《庄子》上的话说就是：“生者，假借也。”[30]“借助”肉体同“由于”肉体完全是两回事，不容混淆。苏格拉底也说过：“诚然，如果没有骨肉，没有身体的其他部分，我是不能实现我的目的的；可是说我这样做是因为有骨肉等等，说心灵的行动方式就是如此，而不是选择最好的事情，那可是非常轻率的、毫无根据的说法。这样说是分不清什么是真正的原因，什么是使原因起作用的条件。”[29](P64)苏氏认为，“没有分清原因和条件”乃是“一种严重的混淆”。而基于把人的肉体存在当作人性的内在理由的“性恶论”，就是犯了这样一个“古老的”错误。 着眼于人的精神存在，对人性的预设则在思想史上表现为“性善论”的立场。就先秦思想家而言，如果说荀子是“性恶论”的代表，那么孟子则可以说是“性善论”的代表。孟子把道德作为人之所以区别于动物的本质规定和基本标志，因为在他看来，“人之所以异于禽兽者几希”[30]，差别就在于人有德性，即“良知”、“良能”。在孟子那里，人之本性也是不学而能的规定，与荀子不同的只是 在于这种本能不再是生物学的规定，而是惟独隶属于人的规定。孟子说：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”[31]按照孟子的观点，道德这一绝对精神价值乃是人的内在本性的体现和要求。因此，对于人而言，道德是内在的而非外在的，所谓“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”[25]。同时，对孟子来说，道德属于人之本体，而不是“用”，不是工具和手段的规定。这同荀子不同。在荀子那里，道德只是因为人性恶才有意义和存在的理由，因而不过是处在“用”的层面上的手段的规定而已。孟子反对告子所谓“生之谓性”的观点，意味着孟子主张人性尺度必须超越人的肉体羁绊才能凸显出来。告子把“食”、“色”作为“性”，显然是把人性的标准降低到了人的肉体层面。孟子针对这一点诘问道：“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？”[25] 康德说：“有两种东西，我愈时常、愈反复加以思维，它们就给人心灌注了时时在翻新、有加无已的赞叹和敬畏：头上的星空和内心的道德法则。”[32](P164)在这里，康德实际上提出了“自然律”和“道德律”的问题。它们分别对应于人的存在的二重化所显示的两个层面。人的肉体存在，作为自然界的一部分，它必须不断地与外部世界进行物质、能量、信息的交换，以维系生命活动及其延续。人的物质劳动就是这种交换的前提和表征，它受自然律的支配。人的精神存在，作为超越肉体存在的层面，属于绝对的价值世界，它适用于道德律。与此相应地，“自然”（取“自然而然”之意）有两种状态，即“必然”和“当然”。自然律是“必然”的；道德律则是“当然”（或曰“应当”、“应该”、“应然”）的。 (责任编辑：admin) |
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