天人问题溯源(6)
http://www.newdu.com 2024/10/12 02:10:20 潮音网 佚名 参加讨论
| 可见，在中国哲学的形成期，天人问题就已经成为了哲学家们思考的重心。先秦哲学对于天人问题的研究，奠定了中国古代哲学发展的基本思路。中国历代哲学，就其理论形态说，有两汉经学、魏晋玄学、隋唐佛教、宋明理学之别；就各个时期的哲学基本范畴说，又有“有无”、“心性”、“理气”、“心理”的不同。但他们又无一例外地围绕着“人和社会存在的合理性，及人和社会合理存在的可能性”问题而展开。汉代经学在形式上表现为对西周天命神学的回归。但这丝毫也不奇怪。先秦哲学家的“合理性”证明，在当时并没有与政治实践直接挂钩，不乏理想的成分。这种理想的成分彰显了先秦哲学与现实政治的距离和张力，正是这种距离和张力，使它保持了诸多的解释空间，具有了无穷的魅力，成为中国哲学发展的源头活水。而在经由了春秋战国长期战乱和楚汉纷争之后，重新走向统一的汉代政治，其所面临的问题，与周公当年面临的问题颇有相似之处，摆在思想家面前的首要任务是解释现实政治的合理性问题。在这种情况下，颇具神秘色彩的天人感应论重新抬头并非不可理解之事。而事实上，汉代的天人感应论与西周天命论是有本质区别的，例如董仲舒对天人感应思想的论述就不乏自然论的证明（如人副天数、同气相感等）。至于象数易学家利用卦气、纳甲之说影射现实政治，则更表现出了以自然的变化解释社会变化原因的特点。所以，汉代经学形式上的向西周天命神学的复归，绝对不是倒退。如果说西周天命论是一种宗教信仰的话，那么汉代经学不过是宗教色彩颇浓的哲学论证而已。与先秦哲学家的理想性相比，他们表现了更多的现实实用性。所以，它不是倒退。如果是倒退，便无法理解由此转出的魏晋玄学何以会有如此之高的哲学反思。魏晋玄学的核心问题是“本末有无”之辨。但哲学上的有无之辨，是否就是他们哲学的最高目标呢？显然不是。他们讨论本末有无，无非是为了给汉代经学已无法提供理论基础的封建伦理纲常，寻找一个更可靠的根据而已。所以在颇为玄奥的本末有无之辨的背后，隐含着的乃是自然、名教以及性、情关系之争。至于宋明理学，虽然有气本论、理本论和心本论之别，但也毫不例外的是把论证伦常名教的合理性和人性善恶的根据以及人生的终极目的等问题作为其目的的。 总之，天人问题，产生于三代宗教和政治的反思，它主要围绕着“人和社会存在的合理性，及人和社会合理存在的可能性”问题而展开。由于这一问题自身的特点，古人对它的探讨，常常采取天人合一的思维模式。现在学术界流行一种观点，认为中国古代的天人合一思想，对于解决目前较为严重的人与自然的矛盾很有价值。从上面的论述看，传统的天人合一思想主要不是用来解决人与自然的矛盾的，而是解决伦常名教的形上基础、人之为人的根据、以及终极关怀等安身立命问题的。所以，中国古代哲人从来不对单纯的自然发生兴趣，即便是老子、《易传》的自然主义天道观，也只能说是对天道的一种自然主义的解释，而不是解释自然。可以说古代哲人几乎从不用知识论的进路来考量天人及二者之间的距离；而是靠修养、直觉、（准宗教性的）情感体验来达到天人之间的默契。由于是一种默契，也就没有一个客观的标准，因此理解的空间也就相当大，能充分满足人们（无论是儒家还是道家）的精神需求。当然，这并不是说此种思维模式对于当前人们思考人与自然的关系问题没有帮助。我们坚信，只要对中国传统天人问题作出进一步的哲学诠释，它必将会对中外文化的未来发展产生非常有益的启示。 作者：杨庆中 参考文献 [1] 马克思恩格斯全集[Z]．北京：人民出版社，1972年． [2] 牟钟鉴、张践合著．中国宗教通史[M]．北京：社会科学文献出版社，2000年． [3] 金景芳．中国奴隶社会史[M]．上海：上海人民出版社，1983年． [4] 王玉哲．《中华远古史》[M]．上海：上海人民出版社，2000年． [5] 胡厚宣．殷卜辞中的上帝和王帝（下）[J]．历史研究1959年第10期． [6] 陈来．古代宗教与伦理[M]．北京：生活·读书·新知 三联书店，1996年． [7] 朱凤翰．商周时期的天神崇拜[J]．中国社会科学1993年第4期． [8] 高亨．诗经今注[M]．上海：上海古籍出版社，1980年． [9] 陈来．古代思想文化的世界[M]．北京：生活·读书·新知 三联书店，2002年． [10] 王培德．书传求是札记[J]．天津师大学报1983年第4期． [11] 张岱年．中国古典哲学概念范畴要论[M]．北京：中国社会科学出版社，2000年． [12] 杨适．哲学的童年[M]．北京：中国社会科学出版社，1987年． [13] 朱伯崑．《易传》的天人观与中国传统哲学[A]．《中国传统文化的再诠释》，北京大学出版社，1993年． (责任编辑：admin) |
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