儒家伦理政治与保守政治模式的建构-政治哲学(2)
http://www.newdu.com 2024/10/12 02:10:56 学术研究 佚名 参加讨论
| 孟子在秩序建构的思路上 ,也走着寻求自然秩序以确立政治秩序的路径。但孟子强化了自然秩序的定位不变性质 ,认为“父母之不爱我爱 ,于我何哉” ,自然秩序是不可变易的 ,子辈对父母承当的义务 ,是不可以以父母对子辈的关爱而受影响的。所以他还说 ,“不得乎亲 ,不可以为人 ;不顺乎亲 ,不可以为子” ,“惟顺于父母 ,可以解忧。”当孟子把自然秩序的和谐及其功用定位定格之后 ,便在政治秩序的意义上予以复制。一方面 ,理想的王道不过是自然秩序的社会摹写 ,“尧舜之道 ,孝弟而已矣” ;另一方面 ,社会秩序得以保证的规范 ,亦不过是自然伦常规范的提升而已 ,是个规范性秩序与自然性秩序的合一而已。“仁之实 ,事亲是也 ;义之实 ,从兄是也 ;智之实 ,知斯二者弗去是也 ;礼之实 ,节文斯二者是也 ;乐之实 ,乐斯二者。”可见 ,保守既有秩序 ,就是社会秩序的相应达成。这似乎与孟子所道“亲亲而仁民 ,仁民而爱物”的理想相冲突 ,其实深究一下 ,当每一个体都能以自然秩序中的定位 ,在社会中定位 ,那么 ,各定其位 ,各致其爱 ,爱不也就周遍了。早期儒家之重视自然秩序 ,而不超越地建构一套社会政治制度 ,以期维持一种真正的人为秩序 ,原因就在于他们已确信既有秩序的保守 ,已可以解决一切问题。在此角度 ,去理解荀子的“入孝出弟”起始点上强调的“为国家必以孝”就不难知晓其思想旨趣 ,亦在于以政治之道取法自然天成的人生血缘关系 ,亦在于靠保守既有秩序以维护政治秩序。从此角度 ,去理解董仲舒的“父授之、子受之 ,乃天道也”意义上所强调的“善皆归于君 ,恶皆归于臣”的观念 ,便不难领会伸舒以天道威慑的态势 ,摹写父子关系为政治关系的用意。当然 ,早期儒家伦理政治的取法自然血缘关系以建构政治关系的思想 ,依次递进 ,呈现出强化和清晰化的状态。孔子落眼在一种自然秩序的对应性上 ,孟子则更明确将政治秩序与血缘秩序的和谐性一统化 ,荀子则把保守既有的血缘关系具有的政治功用凸出了 ,到仲舒手里 ,血缘秩序的和谐下政治秩序的建立 ,更进一步上达于天 ,不仅人要保护既有秩序 ,而且天也要保守既有的血缘与其基础上的政治秩序 ,天为保守体系提供了多一重保障。但儒家设计的保守体系 ,并未仅仅局限于把血缘关系与政治关系融汇为一 ,而是具体将之化为已制度化的周代礼制 ,乃至夏商周伦理政治谱系的原则化政治举措 ,从而 ,将保守的现实政治对象 ,扩展而为保守的周代礼制 ,形成为一种典型的古典政治保守主义思想。“郁郁乎文哉 ,吾从周” ,“在我者 ,皆古之制也”的传统取向 ,在此意义上 ,也就分解为具各种保守功能的周代保守礼制。按周礼研究专家的论述 ,周代礼制将宗族与政治、宗法与政治联系在一起 ,使大宗小宗的宗法安排 ,衍化为上下有序的政治制度。如“基本事实显然鉴于周代”的三礼所载 ,周礼的政治性机制 ,对稳定性的秩序是非常考究的。庙制上 ,天子七庙、诸侯五庙、大夫三庙、士一庙、庶人无庙。丧服中 ,“有君丧服于 ,不敢私服” ,“慈母如母 ,齐哀三年” ,士之妾子 ,降为期服 ,“大夫之妾子”降为大功 ,天子诸侯则无服 ;乡饮酒时 ,“壹命齿于乡里 ,再命齿于父族 ,三命而不齿” ;王事位于家事之上 ,“不以家事辞王事 ,以王事辞家事”。这种安排 ,显然是保守既有的宗法关系以建构政治秩序 ,其保守的取法自然特性是显而易见的。据此可以说 ,遵循宗治血缘的自然秩序 ,建构而起的政治秩序 ,以其面向既有、面向过去 ,并拒绝作原则性或革命性的变革 (如孔子斥礼乐征伐从天子出变而为从诸侯、大夫、陪臣出为“天下无道”),而具有极其明显的保守主义思想品格。当然 ,在这样一种意义上的“道法自然” ,是有利于社会稳定和秩序维护的 ,现代论者之吁请西方国家学习中国文化的长久稳定治理之方 ,大致在此获得理由。这样“使文化悠久的智慧” ,即伦理政治“道法自然” (法血缘关系之“自然”)的智慧 ,由于根植于代际相传且痛斥无后 (“不孝有三 ,无后为大”)的社会土壤里 ,所以不会遭遇以契约订立而约成的社会 ,那种因契约订立双方改变意愿 ,而容易遭遇的变故频繁的危机。保守的思想与制度 ,总易收保守的社会稳定之功。 (三 )二元社会 :精英与大众隔离情况下的伦理政治局面 就伦理政治的理论建构者之主观意图来讲 ,他们是期望一个人人皆为尧舜的至圣社会局面的。但是 ,由于两个方面的直接原因 ,却使他们不得不选择一种推崇精英 ,而贬低大众的思维进路 ,以期达成一个天下皆悦的理想社会政治目标。一方面 ,是理论建构的原因。儒家伦理政治理论以仁义的德性为思维直接起点 ,但在人皆性善的论说视域中 ,因为人有放失其心的客观情形 ,便必然有个谁能先收放心而后再敦促别人求放心的问题。于是先觉后觉 ,精英大众的分别就成为必须。而在人性恶的论说视域中 ,更由于只有依靠圣人的化性起伪 ,才能抑恶扬善 ,治理社会。因此 ,化性起伪者与被善改造的对象 ,自然就分立为精英与大众的两极。至于仲舒特别的性禾善米论说 ,也有个谁促成禾成为米、因成为果、善性成为善行的问题。故尔 ,把人区别为精英与大众的两极 ,就属于一种理论的必要。另一方面 ,是社会历史的原因。从既成历史的原因来讲 ,宗法制的大宗小宗及其功能区别 ,血缘原型的父为子尚的固定格局 ,是早期儒家伦理政治构思的先天性囿限 ,它必然为其打上把社会分解为在上者 (精英 )与在下者 (大众 )两部分的烙印。 同时 ,政治的构成逻辑与道德的构成逻辑不同。后者可以是一种期于完全平等的逻辑 ,然而 ,一旦格式化为政治关系 ,它就不得不转换成为一种有层级之分的、不平等的、铁的、无情的政治逻辑。如果试图将二者打通 ,温和的方法 ,可以是在平等的能性与现实性上划个界限 (如荀子之认为“涂之人可以为禹”但并非人人实际为禹 ;孟子认为的平民享有天下 ,德必若尧舜 ,而又有天子举荐 ,否则只能如孔子一样成为“素王”)。冷酷的说法 ,则直接指出平等的伦理目标依于不平等的政治安排 (如荀子讲的“维齐非齐”)。正是由于上述理论———历史的规定性 ,使早期儒家对君子 (精英 )和小人 (大众 )之别、先觉与后觉之异、劳心与劳力之差表现出极大的思索兴趣。孔子有一种以君子为精英 ,即为伦理基本价值的承担者 ,社会意义上的平等的保证者的思维倾向。同时 ,又有一种以小人为伦理负面价值 (恶 )的人格载体 ,社会政治施加改造的对象的思维定势。由于君子集所有优秀品质于一身 ,显然它是社会治理与伦理感召的主体(“君子之德风”);而因为小人集所有的负面或恶劣德性于一身 ,因此成为社会治理与伦理感召的客体 (“小人之德草”),主体加之于客体 ,必能改变其为良性的社会存在 (“草上之风 ,必偃”)。孔子这种将精英与大众对举 ,并在质量与数量两个维度 ,将其分隔 ,不单采用了君子小人的思路 ,还采用了上智下愚的划分方法。一方面 ,他强调“惟上智与下愚不移” ;另一方面 ,他把上智下愚判别为官 (仕 )与民的两种类别。“生而知之者 ,上也 ;学而知之者 ,次也 ;困而学之 ,又其次也 ;困而不学 ,民斯为下矣。”这种划分本身 ,不过是君子小人划分的另类方式。但比之于君子小人的后天德性划界 ,这里又增补了先天智性上的差别根据。孔子的这些区别 ,一者 ,将社会在伦理上分割成优根与劣性 ,在政治上划分为精英与大众。二者 ,将社会格局定格为精英与小人的对局关系 ,把社会运作看成是君子治小人、上智启下愚、生知胜瞑民的状态。于是 ,社会俨然成为一个二元结构。伦理政治依赖于上层精英的伦理醒觉与践履 ,社会下层注定成为伦理政治的治理对象。以此去看继之而起的孟荀董的重民而非民主的社会模式构想思路 ,也就可以合“孔子之道”原则加以理解了。 孟子自觉地认同孔子对“君子”与“小人”划界定位的观念。君子 ,依然是集优良品性和良性行为效果于一身的伦理政治精英。“君子不怨天不忧人”、“君子之志于道也”……小人 ,则仍然是集恶劣习性和坏的行为习惯于一身的伦理政治治理对象或政治施加客体的大众。“小人之德草也”、“小人犯刑”两句就刻画出孟子心目中小人的德性和小人的被治方式 ,是如何的等而下之。但是 ,相比于孔子对君子小人的悉心区分而言 ,孟子更重视社会生活中“大人之事”与“小人之事”的区别 ,以及这种区别投射于社会分工之上的状态 ,以及投射于伦理感召与政治治理上的效果。荀子则以《不苟》一篇 ,严“君子小人之分”。君子美德更是如江河汇流大海一般 ,从其人格特征上看 ,“君子 ,小人之反也。”据此 ,荀子更把社会阶层结构分解为统治精英和被统治大众两类。“大儒者 ,天子三公也 ;小儒者 ,诸侯大夫士也 ;众人者 ,工农商贾也。”董仲舒则以性三品的论说 ,表达了早期儒家同一的二元社会精英与大众的分立 ,在社会政治中的不同功能与地位。他以“圣人之所为”为标准或界限 ,划分出“质于禽兽之性、万民性善”与“质于圣人之所为“的性未善 ,从而引伸出圣人教训“中民”“而后能为善”的结构 ,即精英训导大众 ,使大众有了救星而达到“虽待缲以绾汤 ,而后能成丝”的自成目的。早期儒家期望甚厚的精英 ,是伦理品性和政治规范的合一化人格载体。它身承历史已然确认的优良德性 ,又负载治人的适切措施。因此 ,可以说精英具有典型的保守主义者风格。但正是在这种保守主义者身上 ,早期儒家发现了伦理政治得以成功的人格代表。在这个意义上 ,它印证了社会学家米尔斯关于精英的出现是一个历史问题的假设。 与此同时 ,由于精英集一切优秀品性于一身 ,它也就成为社会保证自身秩序或恢复秩序的主体性凭借。这样 ,他们为指挥而生 ,属于更高种类 ,拥有更卓越的能力和高尚的道德。但由此也就导致了一个问题 ,即制度化的可能丧失掉了。因为精英主导的社会里 ,“根本不需要依赖什么制度结构” ,精英“可以打破一个结构 ,建立另一个结构” ,一种期于以伦理榜样与政治权威合一的精英 ,来改造社会大众的良好期望 ,势必走向一个要么由精英继承和弘扬传统优秀价值的举措 ,要么随意变更自己的言行而胡作非为的危险境地。 注释 : ①《论语·泰伯》 ②③《论语》 ④《孟子·滕文公上》 ⑤《孟子》 ⑥《荀子·正论》 ⑦⑧《春秋繁露·楚庄王》 (责任编辑：admin) |