二、“命”范畴在性情思想中的地位
命定论在殷周之际天翻地覆的革命中被历史所淘汰，代之以命正论；但是，命正论并不能对人间现世的诸多现象作出合理的解释。[15] 于是出现了儒家超然于命运之外的“俟命论”、“命运论”。《论语》讲天命，但是真正落到“仁学”的实处，却只有“学而时习之”（《学而》），“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔”（《述而》）上文所引孟子“……，性也，有命焉，君子不谓性也。……，命也，有性焉，君子不谓命也”（《尽心下》）之谓，以仁义礼智圣为性、为命，实际上是地地道道的道德修养论。戴东原云：“存乎材质所自为，谓之性；如或限之，谓之命。存乎材质所自为也者，性则固性也，有命焉，君子不以其性而求逞其欲也；如或限之也者，命则固命也，有性焉，君子不以命而自委弃也。”[16] 在性与命的辩证关系中寻求君子人格的最终实现。但是，即便是看到了人间现世的不公，先秦儒家始终都没有真正放弃“命”，这一在现实生活中事实上是虚设的范畴。[17]
所以，命范畴之所以能够保存在先秦儒家的思想体系中，在很大程度上，是因为“俟命论”实际上是性情的修养论，性情必须博、厚、高、明、悠、久才能显发出充实、丰富、辽阔的人生，人的性情境界才有不断提高的可能。所以，在先秦儒家看来，没有宗教性的天，没有宗教性的命，人的性情修养就完全是一件不可想象的事情。于是，郭店楚简《唐虞之道》云：“夫唯顺乎肌肤血气之情，养性命之正，安命而弗夭，养生而弗伤，知天下之政者，能以天下禅矣。 ”（第10-12简）直接把“顺乎肌肤血气之情”视为“养性命之正”的基础。郭店楚简《尊德义》又曰：“知己所以知人，知人所以知命，知命而后知道，知道而后知行。由礼知乐，由乐知哀。有知己而不知命者，无知命而不知己者。”（第9-10简）知己、知人是习得的人伦范畴；知礼、知乐、知哀，是性情的修养范畴。但是，这一切的最高境界是“知命”：“不知命，无以为君子也。不知礼，无以立也。不知言，无以知人也。”（《论语·尧曰》），知命，是一切“知”的极限。把这一章置放到整个《论语》的最后用以收尾，在编者，当然是有深意的。
在先秦儒家性情思想体系中，“命”范畴是与天、道、性、情、教、文、物、名等各种概念与范畴联系在一起的：
1，性自命出，命自天降。（郭店楚简《性自命出》第2-3简）
2，天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。（《礼记·中庸》）
3，有天有命，有物有名。（郭店楚简《语丛·一》第2简）
4，有命有文有名，而后有伦。（同上，第4-5简）
5，有天有命，有地有形，有物有容，有家有名。（同上，第12-13简）
6，知天所为，然后知道；知道然后知命。（同上，第30简）
“性自命出，命自天降”，将“天”置放于性情概念与范畴之系统的最根本的所在，是一切生化流行之源。但是，它已经完全脱离了自然宗教的“上帝”拟人义，人格化的成分已经非常淡薄，而义理化的意涵却成了它的主体。因此，《释名》云：“天，显也。在上高显。”又云：“坦也，坦然高远。”高远深邃、生机勃发的天，显发而为“命”。命的原始意义，诚如段玉裁云：“命者，天之令也。” （《说文解字注》）但这属于自然宗教的范畴。而郭店楚简与《中庸》中的命，却是贯通天与性情的中介。它上显于天，下化成性。故《广雅·释诂三》载：“命，名也。”王念孙《广雅疏证》曰：“命即名也，名、命古同音同义。”又云：“名、鸣、命，古亦同声同义。”[18] 《尚书·泰誓》云：“天有显道，厥类惟彰。”天显为道，命者道之分。道显而命名，隐然相通。丁原植先生亦云：名，“指显名、显明、显发。”[19] 准此，上引郭店楚简中的“命”就成了一种流动的、双向显发的过程，这个过程是一种由天而命、而性、而物、而地、而形的流转，它一方面把天的博厚高明贯注于现世的人性之中、贯注于万事万物之中，为万物定性、定名，另一方面又将人性的体验、修持的效果显发给天，从而成就天的生机，此之谓“天生人成（co-creator）”。所以，从义理上来说，是天显发而为命，但是，如果没有“命”，天也就不可能体现出它的博大、深邃。
《周易·说卦传》云：“穷理尽性以至于命。”朱骏声《说文通训定声》引注云：“命者，生之极也。”朱熹在注孟子“莫非命也，顺受其正”（《尽心上》）时，舒畅其论云：“人物之生，吉凶祸福，皆天所命。然惟莫之致而至者，乃为正命，故君子修身以俟之，所以顺受乎此也。”[20] 顺命、正命、立命者，尽心、知性、修身也。而顺命、正命、立命，最终都是要上达于天，与天冥合为一的。《左传·昭公二年》曰：“周礼尽在鲁矣。”《论语·雍也》曰：“齐一变，至于鲁；鲁一变，至于道。”是说鲁国的文化完全继承了周文王的精华。杨向奎先生指出：“以德、礼为主的周公之道，世代相传，春秋末期遂有孔子以仁、礼为内容的儒家思想。宗周→春秋，周公→孔子，构成三千年来儒家思想之完整体系。” [21] 深刻地反映了孔子与周文王的关系。孔子曰：“殷因於夏礼，所损益，可知也；周因於殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”（《为政》）孔子又曰：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《八佾》）也说明了孔子深得周代文化真传的事实。蒙文通先生指出：“《诗》、《书》多言命，罕言性。”[22] 仔细研读《论语》，我们会发现在孔子平实、悠远、沉静的文风后面，一直在孜孜以求地探求着一种西周以来一直为世人关注的重大问题——天命，孔子“五十而知天命”、“不知命，无以为君子”的理论境界，正是《诗》、《书》文化传承的结果。但是，由“天之令”的“命”，转变成为显名、显明、显发的命，这是先秦儒家性情思想的重大发展，反映了先秦儒家先哲们的睿智。出现这种转变，看似简单、平易，但是就整个中国文化发展来讲，实际上是其机体内部所涌动的生命活力不断生化、创新导致的结果。上面所述《召诰》的“命哲”之“明哲”，就注重“命”的智的、明的面向，代表了一种文化发展的方向，一种人生价值的选择，在由自然宗教向伦理宗教不断转化的大背景下，它必然要引发重大的理论革命。
1973年底到1974年初，我国考古工作者在长沙马王堆三号汉墓中出土了大量帛书。其中帛书《周易》的传文部分有一篇题为《要》，记载了“夫子老而好《易》，居则在席，行则在橐”的研究状况，证实了司马迁记载孔子晚年深究《周易》而“韦编三绝”的真实性。这些帛书还记载了孔子与他的学生子贡的关于《周易》研究的一段对话。子贡对孔子说：“夫子他日教此弟子曰：‘德行亡者，神灵之趋；知谋远者，卜筮之蘩。’赐以为然矣。以此言取之，赐緡行之为也。夫子何以老而好之乎？”孔子回答说，“《尚书》多於矣，《周易》未失也，且又（有）古之遗言焉。”孔子还说，我研究《周易》并不是为了占卜，而是要研究其中的哲理。“《易》，我后其祝卜矣！我观其德义耳也。幽赞而达乎数，明数而达乎德；又仁（守）者而义行之耳。赞而不达于数，则其为之巫；数而不达于德，则其为之史。史巫之筮，乡之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以《易》乎？吾求其德而已，吾与史巫同涂而殊归者也。”[23] 这些内容以及马王堆帛书的相关资料，在很大程度上增加了由来已久的传世文献中有关孔子研究《周易》史料的真实性，[24] 这是我们目前所见的一笔极端宝贵的研究材料。它们说明了孔子曾经对天命思想有长时间的关注与深刻的研究，孔子在继承周代人文传统的同时，分明也在对其进行重大的改造。“后世之士疑丘者，或以《易》乎？吾求其德而已，吾与史巫同涂而殊归者也”的话，蕴含着孔子不为时俗所囿，敢于为天下先的理论勇气。
绕了这么大一个圈子，笔者的意思是说，先秦时期“天之令”的“命”转化成为“显名、显明、显发”的“命”，实际上经历了以孔子为首的一批理论家艰苦地努力工作才得以完成。而这个“完成”的过程，就是人类自身寻求主体精神进一步解放的过程。关于《易传》人们已经说得很多了，笔者在此只是指出两个事实；第一，《易传》中的天，已经完全哲理化、义理化了。它已经不是一种自然现象或事物，而是一种理想化的观念。《易传》的精神在于以乾坤为天地、阴阳、刚柔的基础，把天描述成了一个“刚柔相摩，八卦相荡，鼓之以雷霆，润之以风雨。日月运行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物”，生生不息、生化流行的动态之天。一阖一辟，往来无穷，变动不居，周流六虚，是其存在的方式；刚柔相易，阴阳大化，氤氲化醇，开物成务，是其施化的目的。“阴阳合德而刚柔有体，以体天地之撰，以通神明之德”，讲的是人，阴阳、刚柔互为推动，涵化性情的状态。《说卦传》的总结尤其全面而深刻：“昔者圣人之作《易》也，幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。”使我们更为清楚地看到，这是先秦儒家为我们打通了一条人的性命、性情由天而降，天之大德贯注于人的身心，而人又“穷理尽性以至于命”，上达于天的循环通道。没有这条生化不息、成终成始的通道，先秦儒家的性情思想实际上是无法真正展开的。
第二，日本德川古学派大师伊藤仁斋说：“盖一阴一阳往来不已之谓天道，吉凶祸福不招自至之谓命。”[25] 天道，是就天之所以为天而言，是就其自身流演、自身显发出来的规律而言。由天而降的命，是就天之神、天之几显豁、显明、训诰给人间现世的符命。天道，指的是宇宙规律，万事万物运动变化、发展的必然性，它不以人的喜怒哀乐为转移，一定会将天的规律丝毫不爽的显发出来：“夏王灭德作威，以敷虐于尔万方百姓。尔万方百姓，罹其凶害，弗忍茶毒，并告无辜于上下神祗。天道福善祸淫，降灾于夏，以彰厥罪。肆台小子，将天命明威，不敢赦。敢用玄牡，敢昭告于上天神后，请罪有夏。”(《尚书·汤诰》)天道“福善祸淫，降灾于夏”，是因为夏违反了天道，违背了自然规律，因此，以天道的形式，“以彰厥罪”。而命则是天根据人的具体表现而下降赋予给人的有德之征。只有“承天而时行”(《周易·坤·文言》)，“燮理阴阳”(《尚书·周官》)，“因天之常，与之俱行”(《国语·越语下》)，才能够真正赢得天命的赐予。《左传·襄公十八年》的一个故事对我们理解天道与天命之关系的启发是很大的：“晋人闻有楚师，师旷曰：‘不害。吾骤歌北风，又歌南风。南风不竟，多死声。楚必无功。’董叔曰：‘天道多在西北，南师不时，必无功。’叔向曰：‘在其君之德也’。”初读之，似为天道不可企及的神秘，但是细究之，则为有德的天命之征。“南风不竟，多死声”的原因是楚国人的德性世界出了问题。这是以德动天，天道与人道混而为一的境界，最后的结果却是因“德”而导致的“天”之“命”。天道的义理化，进而也导致了“天命”的义理化。
如果天命没有义理化，人之性之仰承于天之“生”就不会成为可能。上文已经提及的由《性自命出》到《中庸》之天、命、性、道、教的转化，就是在这样的理论前提下得以实现的。《中庸》“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”的组合判断，发展了上引郭店楚简《性自命出》“性自命出，命自天降”的思想，对我们探讨有关“天命”的思想来说，是很有启发的。“性自命出，命自天降”，描绘了一个由天而命而性的流转过程，但并没有将“命”直接界定为“性”；而《中庸》的“天命之谓性”，虽然也有“性”之根源性的面向，但是，作为命题，它是由主项与谓项直接构成的无条件的直言、定言判断，亦即，天命就是性。何以“性”成了天命？上文有引孟子言曰：“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”（《尽心下》）指的是，君子修道，以仁义礼智圣为性，天道流行，於穆不已，映照天命。牟宗三先生曾经指出，西方哲学是一种以知识为中心的理智游戏，有很好的逻辑思辨与工巧的架构，而人成了首席动物，生命不得不沦为一团漆黑。但是，中国哲学却以“生命”为中心，拥有天道贯注给人的生命光辉，担负起了敬天明德的忧患意识，在道德的践履中没有隐曲之私，通体光明莹澈，以仁智与圣来遥契天道。[26] 因此，天道、天命，都在个人下学上达的修为扩充时，涵化在主体的性情之中。从这个天人合一的角度来讲，“天命之谓性”，当然是一个极为出色的判断，因为它充分强调了人的主体尊严，把匍匐在皇天上帝脚下的“人”，改造成了一个顶天立地、自强自救的人，并且使他的精神、他的“性”，充满了於穆不已的生机和“神性”。
不过，仔细考量，总觉得这个判断无论如何还是比较突兀。“天命”高不可及，何以遽然为性？作者似乎是故作悬念，所以，后面就紧接着有“率性之谓道，修道之谓教”的解释和补充说明。“率性之谓道”是说要“率”“天命”之“性”，才可以称得上是“道”，这个“天命”之“性”当然是指义理化的“天”之“命”，亦即天之义理的显明、显豁。前面说了，“天命”实际上已经天道化了，是生化不息、开物成务的义理之源，所以这个“道”，包含着天道与人道，既有天的义理生气，又有人的伦常实践，它的意思是，要通过人的道德实践以践履天道的博大，把后天的血气心知之性逐步融化、升华到先天的仁义礼智圣生化流行之中去，这就是郭店楚简《五行》的“金声而玉振”，及其“说”所言“舍其体而独其心”的德性境界。郭店楚简《语丛·一》有两支简的内容是值得注意的，因为它们透露了“道”与“命”的关系：“知天所为，知人所为，然后知道。知道然后知命。其智博，然后知命。”（第29-30，28简）第28简“其智博，然后知命”是李零先生在《校读记》里面做出的调整，进一步加强了第29-30简的内容，可以信从。[27] 何以知天、知人，简文没有直接交代，但是从后面“然后知道”来看，当是指的天道、人道，就是《中庸》中的“五达道”之贯通天人的状态。“知道然后知命”，是一个重要的判断，它是说，在先秦儒家的性情思想中，“道”处于低于“命”的层面，因为“凡道，心术为主。道四术，唯人道为可道也”（《性自命出》第14-15简），“道四术”就是《诗》《书》《礼》《乐》，就是各种历史文化的典章制度、传统典籍以及先秦儒家的哲学著作，在《性自命出》中称之为“故”。不努力学习就不可能知“道”。只有知道了“道”，也就是说，只有按《中庸》说的那样，“诚之者，择善而固执之者也。博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”，拳拳服膺，学思并用，知行结合，才有可能下学上达，最终知天、知命。
“修道之谓教”，首先是对“率性”的一个“道”的规定，“修”的内容为“道”。此“道”当然就是《诗》《书》《礼》《乐》。但是，“《诗》、《书》、《礼》、《乐》，其始出皆生于人”，“礼作于情”（《性自命出》第15-16，18简），其本质思想就是孔子一以贯之的忠与恕。忠，个人的性情之诚；恕，群体的人伦之爱。“修道”就是修忠与恕之道，就是忠与恕的统一。具体到《中庸》而言，就是以“三达德”实现“五达道”，以内在的仁、智、勇，完成人道的磨砺，以抵达天道的里程。转了一个圆圈以后，最后又回到了“天命之谓性”上。“修道之谓教”的另一个意涵，是所谓“教”。这个“教”字与我们现在教学的“教”、教化的“教”，写法是不一样的。这个“教”字，在先秦时期写作“斆”，它的本意是老师与学生、同学与同志一起，教学相长，情知摩荡的修、习过程，《论语》开篇第一章的内容算是对它最为透彻的诠释了：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎。”（《学而》）需要指出的是，“修道之谓教”的本义，是说通过“斆”，这种习得、修德的特殊方式，有志于君子道的人既可以打通人与我的疆域，打通忠与恕的疆域，而且还可以打通天与人的疆域，通过知道，进而知天、知命。朱熹曾经批评某学者在理解《学而》第一章时有过度诠释之嫌：“谓第一节是心与理一，第二节是己与人一，第三节是人与天一，以为奇论。可谓作怪！” [28] 笔者同意朱熹的说法，但是，这个诠释仍然是对我们有启发的，第一句，讲温故知新时自己的心灵之“说”；第二句，讲与友人共同切磋圣道之“乐”；第三句，实际上是指内在“忠”，外发而为的“恕”，而“恕”的理论极点是郭店楚简《成之闻之》一文的终极结论:“君子慎六位以祀天常”（第40简）。李零先生在其《校读记》中，将这一篇原题为《成之闻之》的文章，改成了以《教》为题，谓此篇内容是“推人性以言教化”[29] 显示了教与天道的关系，这是应该引起我们注意的。
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