竹简《性自命出》与《孟子》“天下之言性”章（2）
http://www.newdu.com 2024/10/12 04:10:59 中国教育文摘 佚名 参加讨论
| 二 1998年在湖北荆门出土的郭店竹简中，有《性自命出》一篇，其中明确提到“节性者，故也”，将“性”、“故”联系在一起，并对“故”字作了专门解说。《性自命出》年代在孟子以前，反映的正是当时“天下之言性也”的情况，为破解《孟子》“天下之言性”章提供了重要材料。竹简说： 凡性，或动之，或逆之，或节之，或厉之，或出之，或养之，或长之。凡动性者，物也；逆性者，悦也；节性者，故也；厉性者，义也；出性者，势也；养性者，习也；长性者，道也。（《性自命出》第9—12简） 如学者指出的，重视“学”、“教”对人性的塑造、培养，是竹简的一个重要特点，竹简提出“动性”、“逆性”、“节性”、“厉性”、“出性”、“养性”、“长性”，正反映了这一点。值得注意的是，竹简中有“节性者，故也”一句，与孟子“天下之言性也，则故而已矣”显然有某种联系，故需要重点讨论。其中“节性”的“节”，郭店简整理者曾释为“交”，有学者认为同“教”，意为“使”；也有学者引《小尔雅·广诂》：“交，更也。”认为“交”可以训为“更”。[3]笔者在2002年清华大学“新出楚简与儒学思想”国际学术会议上宣读本文时，即作“交性”讲。但裘锡圭先生在会上提出，上博简《性情论》中与“交”相应的字，实作“室”下加“心”之形，可知“交性”应改释为“室性”。因“交”、“室”形近，被郭店简抄书者写走了样，致使误释。这个可加“心”旁的“室”字，裘先生认为应读为与“室”音近的“实”。[4]后又在《由郭店简〈性自命出〉的“室性者故也”说到〈孟子〉的“天下之言性也”章》（下简称《“天下之言性也”章》）一文提出，“‘室’是书母质部字，‘节’是精母质部字，上古音的确相当接近。……它们所代表的那个词，有可能是音、义都跟节制的‘节’非常相近的一个词，也有可能就是节制的‘节’。” [5]从文意看，“节性”的说法可能更合理，裘先生的论证也较为充分，故暂从其说。关于该字的训释，文字学家还可作进一步讨论，但不论最终结论如何，它都是指塑造、培养性的活动和行为，所以对我们以下的讨论影响不会太大。至于“故”字，下文说“有为也之谓故”。所谓“有为也”就是指有特定的目的或用意，这里的“为”读去声（第四声）。竹简说：“《诗》、《书》、礼乐，其始出皆生于人。《诗》，有为为之也；《书》，有为言之也；礼乐，有为举之也。”（第15—16简）就是指《诗》、《书》、礼乐是根据一定的意图和目的创造出来的。“故”也可以作名词，指有意识、有目的的行为。如，“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。故曰：无以人灭天，无以故灭命。”（《庄子·秋水》）“真其实知，不以故自持。”（《庄子·知北游》）这里的“故”就是指有意的人为。值得注意的是，当时人们谈论这种“故”时，常常与“知”（智）联系在一起。如，“去知与故，遁天之理。”（《庄子·刻意》）“恬愉无为，去智与故。”（《管子·心术上》）这可能是因为，有意的人为总是和思虑、谋划联系在一起，所以有“故”也就有“智”。 裘锡圭先生在《“天下之言性也”章》一文中曾引《荀子·性恶》中的“圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起法度”一语，指出“‘习伪故’与‘积思虑’为对文。‘思’、‘虑’义近，‘伪’、‘故’之义亦应相近。……‘故’字在古书中的用法，跟‘伪’颇有相似之处。”是很有道理的。不过“伪”和“故”除了裘先生所强调的“人为”的意思外，似乎还有积习、习惯等一层意思。如，“情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪。虑积焉，能习焉，而后成谓之伪。”（《正名》）这里前一个“伪”是指“人为”，后一个“伪”则是指经过“人为”而形成的能力、积习等。荀子讲“性伪之分”，也主要是针对后一种“伪”而言。“不可学，不可事而在人（注：或疑为天）者，谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。是性伪之分也。”（《性恶》）所以在荀子看来，性与伪虽然不同，但二者又是相互依赖的，“无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后成圣人之名。”（《礼论》）所以主张“化性起伪”，要求以“礼义法度”改造先天本性。“人之性恶，其善者伪也。”（《性恶》）而先天的本性之所以能形成“伪”，主要是由于后天的环境和“人为”的影响。“居楚而楚，居越而越，居夏而夏，是非天性也，积靡使然也，故人知谨注错，慎习俗，大积靡。”（《儒效》）人们所处的环境不同，所形成的积习、习惯也不同。这种习惯不是出于天性，而是靠 “积靡”（注：靡，借为“摩”。指切磋、研究）后天形成的。所以荀子主张性恶，但又认为“涂之人可以为禹”，“身日进于仁义而不自知也者，靡使然也。”“圣人者，人之所积而致也。”（《性恶》）他所说的仁义就是指后天的积习、习惯而言。“故”与“伪”相近，所以也有积习、习惯的含义。《庄子·达生》云： 吾生于陵而安于陵，故也；长于水而安于水，性也；不知吾所以然而然，命也。 对于“故”字，成玄英疏云：“我初始生于陵陆，遂与陵陆为故旧也。”不可取。其实这里的“故”就是指在具体环境下形成的能力、积习等，曹础基释为“习惯”是正确的。[6]这种“故”虽然是后天形成的，但又“习而成性”，与性成为一个有机整体，并达到“不知吾所以然而然”的精妙境地，故说“吾始乎故，长乎性，成乎命”。可见，道家虽然反对“伪”与“故”，但这主要是针对“落马首，穿牛鼻”之类的“有为也”而言的，如果能“循天之理”，从事物的本性出发，这样的“故”他们同样是肯定的。 “故”由“有为也”又可引申出成例、规范、制度等含义，这就是典籍中所说的“故事”、“旧典”、“故俗”等意，它们是古人“有为为之”，所以也称为“故”。对于“节性者，故也”，现在学术界一般即取“故”的这种含义，认为是指合乎儒家思想的各种礼制和伦理道德规范。但作为外在规范的“故”之所以能够“节性”，显然是靠“化性起伪”，是靠积习、习惯的力量来实现的。“故”成例、规范的含义，与积习、习惯的含义其实是联系在一起的。上面一段翻译过来就是：对于人性来说，感应、触动它的是外在之物，迎合、顺应它的是欢悦之事，节制、完善它的是礼义典故，磨砺、锤炼它的是行为之义，使它表现、展示出来的是客观情势，培养、塑造它的是后天的修习，增长、统率它的是人之道。 竹简如此看重性的塑造、培养，不是偶然的，而是古代人性论的一个基本特征。古人以生言性，性并非抽象的实体和本质，而是生命之成长的倾向、过程和规定，此性需要经过后天的塑造和培养，养性乃是古人的一个重要观念。作为儒学的创始者，孔子提出“性相近，习相远”（《论语·阳货》），认为人的性相近，而后天的积习却相差很远，将性与习的问题明确提了出来。竹简在此基础上作了进一步探讨，其文云：“牛生而长，雁生而伸，其性使然，人而学或使之也。凡物无不异也者，刚之树也，刚取之也。柔之约也，柔取之也。四海之内，其性一也。其用心各异，教使然也。”（第7—9简）在竹简看来，人不同于动物的地方在于，动物总是本能地听命于性的支配，而人却是因为学而成其为人。四海之内，人的性是一致的，但由于教育的缘故，每个人的性——通过心——的表现却各不相同。因此，孟子以前，人们往往是将性和习联系在一起的，认为虽然“性自命出，命自天降”，性是上天的赋予，先天的禀赋，但还需要经过后天的塑造和培养，这可以说是当时的一个普遍观念，为儒、道各家所认可。孟子说“天下之言性也，则故而已矣”，应当正是对此而言。不过孟子所说的“故”，似乎不应简单地根据“节性者，故也”一句，“理解为人为的规范、准则。”[7]性与“人为的规范、准则”是完全不同的东西，思想史上从没有人将性理解为规范、准则的。“故而已矣”的“故”只能是规范、准则“节性”的结果，是指积习、习惯而言，上引竹简就是将习看作性的。所以“天下之言性者，故而已矣”是说，人们谈论的性不过是指习惯、积习而言。这是当时人们的看法。 “故者，以利为本”一句，向来有两种不同的理解，一种是理解为孟子的正面言论，释“利”为有利，赵岐、朱熹、焦循等持这种看法；一种与此相反，是理解为孟子反对的言论，释“利”为自利、利害，陆九渊、黄彰健等持这种看法。裘先生同意后一说，并批评笔者释“利”为“顺”，是有问题的。但经过仔细思考，笔者认为，“以利为本”的利，可能还是应释为有利或顺，因为下文“禹之行水也，行其所无事也”、“苟求其故”，讲的都是顺应事物的本性、规律的问题，“利”如何训释，显然应该根据这些内容作出判断。相反，如果将利释为自私自利，“故者，以利为本”一句便与下文无法发生联系，势必将文意完整的一章内容，分割为互不关联的三个部分，这是取“自私自利”说者始终无法回避的困境所在。在这一点上，裘先生也不例外。另外，从上引竹简的内容看，似乎也可找到训“利”为“顺”的旁证：“刚之树也，刚取之也。柔之约也，柔取之也。”刚物树立为柱，柔物用于缠束，是顺应事物本性的结果。竹简的比喻正是要说明，后天的加工、塑造要顺应先天本性。“故者，以利为本”与其应当是同一个意思，它是说，积习的塑造、培养要顺从人的本性也即是仁义之性为根本。这是孟子的观点和看法。 由于谈到“故”或“习”，必然要涉及到“智”，所以下面又有关于智的论述。不过孟子这里所谓的“智”，不同于他平时所说的“是非之心，智也”，不是指良知判断，而是指经验认知。因为“有为也”的“故”总是和认知活动联系在一起的，上引竹简在“道者，群物之道”一段后说，“凡道，心术为主”，认为道虽然客观存在，但只有通过心才能认识、实践道，并进一步增长、培养性。这里的“心术”就是指心的认知能力，同于这里所说的智。孟子生活的时代存在着这样一种观点，认为智是不利于性的。所谓上古之世，“人虽有知，无所用之，此之谓至一”，“逮德下衰”，“然后去性而从于心，心与心识，而不足以定天下。” （《庄子·缮性》）智本身是道德衰落的产物，过分运用智会导致人失去本性，故主张“去智与故，循天之理”（《刻意》），“以恬养知，知生而无以知为也。”（《缮性》）孟子则认为，问题并不在于智本身，而在于人们如何看待、运用智。人们之所以厌恶智，是因为有人穿凿附会，不从事物本身出发，如果能象大禹治水一样，根据水的习性采取相应的治理办法，“行其所无事”，那么智不仅不应该被反对，而且作用是非常大的，就象了解了星辰的运行，其千年之内的日至可以轻易推算出来一样。可见，从事物本身出发，顺应事物的本性才是运用智的关键所在。此章前后两个“故”字，虽然都是“有为也”，但前一个“故”是指积习、习惯；后一个“故”则是指星辰固有的运行规律，二者在文意上存在着细微差别。今试将此章翻译如下： 人们所谈论的性，往往不过是指积习而已。积习的培养要以顺从人的本性为根本，人们之所以厌恶智，是因为用智的人往往穿凿附会，[不从事物本身出发]。如果用智的人能像大禹治水一样，那么人们就不会厌恶智了。大禹治水，[顺从水的本性，采用疏导的办法]，不有意多事。如果用智的人也不有意多事，那么智的作用就大了。天极高，星辰极远，如果了解它们的运行规律，千年之内的日至，坐着都可以推算出来。 (责任编辑：admin) |