生活世界中的三种哲学生活（4）
http://www.newdu.com 2024/10/12 04:10:56 中国教育文摘 佚名 参加讨论
4 事实上，总有人喜欢“虚无主义”，总有人喜欢“绝对本质主义”，他们会各自用从他们身上体悟出来的“这一人类天性”为自己喜欢的“主义”做“自然正确”的辩护。吾不知其是非，只知其两难。 走出此两难的尝试，首先仍在哲学中。还是从苏格拉底的“知无知”的启示开始。 “知无知”是知人的智慧归根结底的有限性，即知冥冥者“不可知”。在这个意义上，“知可知”与“知不可知”是不同层次的问题，两者构不成反驳关系。正如“知有”与“知无”不同一样。这里的“知”，是相对终极本体而言，且以人的智慧为限。“知”有两层含义：“知得”与“知向”。“知有”者，侧重于对终极本体的“知得”，“知无”者侧重于对终极域的“知向”。同理，“知可知”重在“知得”；“知不可知”重在“知向”，即总在知的界面上“知向”──“不知”的领域，最后在人的界面上“知向”──“不可知”的神的领域。所以，正是“知”的这两重含义，显露出“知”的“有-无”悖论：“知有”即“知无”。由此构成“有-无”的张力，使得“知”既不能因“知有”而独断“本体论”，也不能因“知无”而独断“虚无主义”，两者又同时相关，后者对前者有场感应，只能模态化。 苏格拉底的“知无知”，显然侧重“知”的“知向”，即知不得“神的智慧”但可以知向神的智慧、知不得“终极真理”但可以知向终极真理。虽不得而向之，是知也。但在终极的意义上，是知归根结底的无知。亦是“知不可知”。 柏拉图对苏格拉底的改变，或“柏拉图底苏格拉底”与苏格拉底的根本差异正在于，柏拉图只取苏格拉底的“知得”而形式化即理念化，并做了初步的逻辑区分：一是范畴的层次化，将所有的理念分属13对范畴，然后再归属3对“最普遍的种”；一是范畴的逻辑化，通过“是”的区分──存在上的“实指”、意义上的“显示”、逻辑上的“肯定”和“同于”。没有柏拉图的这一推动不行，但由此推动到形而上学的“最高存在者”而遗忘“知向”的神圣限度，犯“理性僭越”之罪，同样是不行的。西方哲学史上绝大部分哲学家不谙其中的堂奥，也还罢了，以救治“现代性危机”为天职的施特劳斯不辨隐微，如何实施“启示与理性”的结合？究竟是同一的结合，还是悖论式相关的偶在性结合？岂能一味“回归式”的等量视之。所以，苏格拉底是不能完全柏拉图化的，苏格拉底必须保持其苏格拉底自身。作为人的苏格拉底乃是“偶在”的楷模。 有如是知的德性应该是什么呢？敬神畏德，能追求最高境界但不僭越最高境界，因而能对任何自居知识与德性的“绝对者”（包括上对“诸神”僭越的“一神教”、下对做“帝王师”的“圣人”、“先知”、“哲人”）发无知之问，使其收敛他律而自律，再仰高而上升敬畏之途。 如何获得这样的“知识即德性”呢？尝试“偶在论”。 5 可以提示的内容如下： （一）“偶在论”的思想资源。“偶性”（实体属性）、“偶然” （逻辑属性）、“偶在”（存在根据及其超验相关）等不同层次的认识与揭示。 （二）“偶在论”的“检测与防御”。（纯思形式，具有方法论特征） “检测”主要指“语言的两不性”，即语言既不能证实本体的存在，也不能证实本体的不存在。由此预设了本体的“悬”的性质。就思想资源看，它亦表明本体的“悖论”性质，其现代较切近的 表述是“本体论差异”（海德格）、“上帝乃集中的悖论”（卢曼）。 还有“交谈的第三种方式”，即揭示不同维度、揭示显隐悖论、不以认同共识为目的地并存参照（第一种是苏格拉底式对话── 佯谬无知地否定达到当下趋同，第二种是伽达默、哈贝马斯式对 话──相互传递以开放共生许诺将来趋同）。 “防御”主要指可设想的哲学本身应有的防御机制，即“开端之悖论”、“运行之模态”、“结论之反讽”。 （三）“偶在论”的相关维度：主要有“语言的界面性”、“超验的中立性”、“个体的自律性”。〖7〗 这里只以“超验的中立性”为例，试说一种可能的哲学意向，或必须担负的哲学职能。 前面说到现代哲学应该具备这样一种知识德性，它能上对“诸神之争”中的“一神教”提“无知之问”，下对爱做“帝王师”的“圣人”、“先知”、“哲人”提“无知之问”。所谓“下”，犹可说也；“上”，何以能说？ “神言”和“人记神言”、“人言神言之言”是有区别的。唯后两者充斥于世。相信神并相信到它无所不在的人，如何理解神终有其界限悬置在超验之门以禁止人的僭越──同时也是自我禁止对人的无限引渡（可见，“界限”或“度”是神立的法，也是神守的法，除非在法外“非法法也”）。人世只能以有限的相对性与神的绝对性非同一地相关。这本来是神人有别的应有之义。即便神的万能可以通达于人──人有万能通达于神吗？人只能被动地接纳，但人不是空洞的容器。神的万能也不是万全的完满理智（像人的理智所能想象的），它还蕴涵有不可能之能的偶在意志使自己与世界各有其偶在性自由，否则，自己或世界的全然理性化（绝对主义）或全然非理性化（虚无主义）都是极可怕的不真实。上帝的全智全能对人或对世界而言乃是可能与不可能等等的“集中的悖论”，其中包含着神的启示之不可定数、不可测度。没有这一点，上帝终究会成为理知的奴仆。因而，上帝的绝对既是不能被人代言的绝对，也是不能被理智或非理智一厢情愿而言尽的绝对。即便是先知，他也只能站在人的有限位格上仰望上帝的无限位格。就算上帝把话亲自说给他听了，上帝的真话能说到哪个份上？启示没有显与隐甚至显就是隐？上帝没有不想说的不能说的话吗？这不能说的部分对说出的部分有怎样的暗示？暗示是对启示的启示。这启示岂能像白话样的明白？何况还有天机呢？何况还有时限呢？何况还有考验呢？上帝不掷骰子、上帝不打隐喻、上帝不神秘莫测不可知吗？听的终究是人，先知也罢，他要记忆、文书、领悟，还要传闻。Hermes，尚且难免虚构，何况于人。语言像光，纯粹的光明如同纯粹的黑暗，什么也看不见，何况于文字。 所以，凡是只被一个人或一个民族代表的“上帝”，只能是私家祖宗的“上帝”，与人类何关！人类“第一轴心时代”开创的“诸神之争”，其实已是“神”隐退后的“人”之争了，它具体表现为“先知”、“圣人”、“哲人”、“法祖”之间的争论，谁都有“兼收并蓄”的架势，但必须“惟我独尊”。其后果的落实处是他们的“民族”、“宗教”、“文化”、“城邦”、“国家”之间争斗不断──从内部的教派倾轧、异端革除，到外部的宗教圣战、国家兼并……不绝于史。二十世纪的两次世界大战，已酿成种族灭绝之势。除了天灾，它是人祸的主要根源。正是人类的苦难启示了哲学做如上“无知之问”的天职（例如，以陀思妥耶夫斯基为代表的“抗辩无神论”的合理性，当然指过度而言）。在这个意义上，“哲学”应成为对“先知学”或“圣人学”的审视与反省。如果说，后者的背景是“诸神之争”，前者的背景应是“天道中和”。 但是，因现实的政治权力，或作为“先知”、“圣人”、“哲人”之争的“教义”，或作为灾难后的“教训”，人类苦难事实上被做了如下的“消解”： “历史哲学”：恶是历史发展的杠杆，民众的牺牲是历史巨轮前进时难免碾碎的花草。（黑格尔） “政治哲学”：政治概念的最高本质是国家主权的体现者元首全权决定国家的敌人与战争。它基于民族、国家的“生存论”需要。（施米特） “末世论神学”：洪水有鉴，灾难是对人类罪恶的惩罚，它启示皈依、救赎的承诺。（旧约创世纪） “政治神学”：现代性危机启示的是“苦海无边，回头是岸”，即回到“犹太先知学”与“希腊苏格拉底哲学”的结合，使世界处在“犹太一神教”之下；使民众亦处在“贵族等级制的僭政之下”。（施特劳斯） 不管这些理论有多么高深，其“合理性”总少不了对人类苦难做如斯“该当”的姿态。换句话说，这些面对人类生活世界的“普世性教义”，不但不承担起苦难的后果而检讨自身，反而总能推委“其他”而强化自身的“权力意志”。于是，“永恒轮回”被尼采不幸而言中了（对尼采反其义而用之）。这就是它们出离苦难而意识形态化的标志。其出离的身姿正是“普世性教义”背后的“诸神”使然──它就像逻辑的前提，可以进入逻辑的论证过程，却不接受逻辑的论证（检验）一样。 （如果人性有“恶”，首恶者在上，它首先隐含在权力使用的悖论中。这一点，施特劳斯不自知，表明其“古代智慧”之沉迷的愚妄──正是它导向了今天的虚无主义，何来“自然正确”之有！无罪的祭祀离神最远。） 所以，“诸神”必须退出各自的民族神位，进入真正中立性的超验绝对域，以共同审视人类的僭越行为。 哲学，必须走出“轴心时代”，回复它自身的偶在，即“知向理性”对“知得理性”说“不”而指涉敬畏之途。中国现代哲学该“效法乎上”者谁？岂可再“得乎其中”地摇摆！ (责任编辑：admin) |
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