對“內聖外王”的一種新詮釋——就余英時《朱熹的歷史世界》而談
【摘要】自當代新儒家提出“內聖開出外王”以來，“內聖外王”成了聯結儒家傳統與當代社會的一個關鍵詞。余英時《朱熹的歷史世界》拈出“內聖外王連續體”這一重要概念，以爲探討宋代政治文化及儒學思想的新角度，對人們習焉不察的有關“內聖外王”的傳統說法提出了一種新詮釋，這一詮釋不僅對於重構宋代儒學的歷史圖景具有重要意義，而且對以往宋代儒學研究在問題意識、審視角度、研究方法等方面提供了不少有益的啓示。
【關鍵詞】朱熹 內聖外王 內聖外王連續體
前些年，余英時先生發表的《朱熹的歷史世界———宋代士大夫政治文化的研究》1可謂學術界一大重要事件，該書的問世不僅迅即引起學界的轟動及熱烈的討論，更爲重要的是，此書對以往的宋明儒學研究在問題意識、審視角度、研究方法等方面提供了諸多有益的啓示。
衆所周知，自當代新儒家提出“內聖開出外王”以來，“內聖外王”不僅成了用來概括中國傳統文化之特徵的專用名詞，而且成了人們探索儒家傳統在當代社會有何意義的一個關鍵詞。然而且不論“開出”一詞應如何理解，即便是有關“內聖外王”在中國思想史上是如何被詮釋的，“內聖”與“外王”究竟在怎樣的義理脉絡下能够溝通起來等問題，其實尚有不少疑問有待探討。余先生在書中，特別拈出“內聖外王連續體”這一概念構架，以爲探討宋代政治文化及儒學思想的一個切入點，力圖揭示宋代士大夫在建構“內聖外王連續體”過程中所隱伏的政治文化及思想歷史的脉絡。他甚至將這一概念構架提升至“儒家的整體規劃”這一高度來加以肯定，認爲這是自孔子以來儒學的重要傳統。無疑地，余先生意圖對人們習焉不察的有關“內聖外王”的傳統說法提出一種新詮釋。那麽，這一詮釋具有怎樣的效力？能爲當代中國重新挖掘儒家傳統的思想資源提供怎樣的反省？卻是值得我們深思的。
一、“內聖外王”的問題由來
“內聖外王”一詞最早見於《莊子·天下篇》：
天下之治方術者多矣，皆以其有爲不可加矣。古之所謂道術者，果惡乎在？曰：“無乎不在。”曰：“神何由降？明何由出？”“聖有所生，王有所成，皆原於一。”……古之人其備乎！配神明，醇天地，育萬物，和天下，澤及百姓，明於本數，係於末度，六通四辟，小大精粗，其運無乎不在。其明而在數度者，舊法世傳之史尚多有之。其在於《詩》、《書》、《禮》、《樂》者，鄒魯之士，搢紳先生，多能明之……其數散於天下而設於中國者，百家之學時或稱而道之。天下大亂，賢聖不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口皆有所明，不能相通。猶百家衆技也，皆有所長，時有所用。雖然，不該不遍，一曲之士也。判天地之美，析萬物之理，察古人之全，寡能備於天地之美，稱神明之容。是故內聖外王之道，暗而不明，鬱而不發，天下之人各爲其所欲焉以自爲方。悲夫，百家往而不反，必不合矣！後世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體，道術將爲天下裂。
按照這裏的叙述脉絡，“內聖外王之道”是天下治國之共法，所指則是針對“聖有所生，王有所成”的聖王而言。其稱“古之所謂道術者”，它的運作是“無乎不在”的，它被記録在“舊法世傳”的史籍之中，這些史籍有“《詩》、《書》、《禮》、《樂》”，即後人所謂的儒家經典，而且是“鄒魯之士，搢紳先生，多能明之”的；另一方面，這些經典還有散於“天下而設於中國者”，並被“百家之學時或稱而道之”，衹是到了後來，隨著學術的分化，“百家之學”流於“百家衆技”而出現“一曲之士”，這些人雖能“判天地之美，析萬物之理，察古人之全”，然而卻“寡能備於天地之美，稱神明之容”，其結果便是：“內聖外王之道，暗而不明，鬱而不發，天下之人各爲其所欲焉以自爲方。”在整個叙述脉絡中，我們隱約可見儒家的身影，儒家典籍《詩》、《書》、《禮》、《樂》與“舊法世傳之史”有著某種傳承關係，其中記録了“古之所謂道術者”。所謂“道術”即指“內聖外王之道”，但並不是專指儒家，而是包含儒家及諸子百家等在內的共同信奉。
那麽，什麽是“聖王”呢？《莊子》一書並無有關“聖王”一詞的說明，與之相關的概念卻是“帝王”，如《天道篇》：“天道運而無所積，故萬物成；帝道運而無所積，故天下歸；聖道運而無所積，故海內服。明於天，通於聖，六通四辟於帝王之德者，其自爲也，昧然無不靜者矣。”其中提到“天道”、“帝道”、“聖道”，乃是分別實現“萬物成”、“天下歸”、“海內服”之道，而能做到“明於天，通於聖”的乃是“帝王之德”。這表明“聖”本身不是“王”，而是“王”所具備的一種“德”。至於“德”是否是指內在的德性？這裏並沒有說明。總體而言，莊子從道家立場出發，並不認爲“帝王”是人的追求目標或價值理想，《莊子·讓王篇》說：“道之真以治身，其緒餘以爲國家，其土苴以治天下。”這已說得非常明確，道之真髓應用來“治身”（即“修身”），其“緒餘”或者“土苴”才能用來治理國家天下，所以結論是：“由此觀之，帝王之功，聖人之餘事也。”
不過在儒道之間，“聖”的含義是有不同的。《孟子》“聖王”僅見一例，主要是指堯舜以至周公，是有明確含義的稱謂。他認爲其間雖有“先聖後聖”之別，但“其揆一也”（《孟子·離婁下》）。在孟子看來，孔子雖是聖人，但稱不上“王”，衹可稱爲“素王”。至《荀子》，則“聖王”多見，且有定義：“聖也者，盡倫者也；王也者，盡制者也。兩盡者，足爲天下極矣。”第一句以“盡倫”釋“聖”，這是孟子也有的說法，即所謂“聖者人倫之至”，即指內在德性美好者；第二句以“盡制”釋“王”，則是荀子的特色，其意是指盡其禮儀規範的踐履者，即指在外在制度方面有成就者。這段話應當是荀子對“內聖外王”的一個較全面的理解。在他看來，能同時做到“盡倫”和“盡制”者才是聖王，歷史上衹有堯舜禹湯文武周公才有資格被稱爲“聖王”。可見，“內聖外王”至少在戰國晚期已成爲流行的概念，但不一定是先秦儒學獨享的主流觀念。
今人大多從後設的立場出發，以爲“內聖外王”是儒學史上的固有觀念，顯然與史實、文獻有出入。及至近代，首先提出這一概念者似是曾國藩，他在其家書《致諸弟·明師益友虛心請教》中說：“君子之立志也，有民胞物與之量，有內聖外王之業，而後不忝於父母之所生，不愧爲天地之完人。”（《曾國藩家書》）此後，梁啓超亦指出：“內聖外王之道一語包舉中國學術之全體，其旨歸在於內足以資修養而外足以經世。”（《莊子·天下篇釋義》）此二說乃以“內聖外王”來涵蓋儒學思想乃至中國學術之整體，雖不可謂盡非，但顯然誇大了“內聖外王”一詞的覆蓋性。事實上，衹有經過當代新儒家對內聖外王的創造性詮釋，才使得這一古老用語獲得了某種新的意涵。其中最重要的一個新含義，在我們看來，就是將“外王”做了重要的轉化詮釋，已經不再是指原初意義上的“帝王”，而是泛指政治實踐以及制度重建。
須指出，當代新儒家對“內聖外王”的關注，與民國時期的戰亂有很大關係。其時學風在總體上已發生重大變化，據陳垣在1943 年給方豪的信中所說，亦即“事變後頗趨重實用”，由“專重考據”轉而“提倡有意義之學”。譹訛當時的所謂“舊派”學者蒙文通於30 年代陸續發表有關儒學的文章，對儒家義理之學做了正面論述，並於1944 年集爲《儒學五論》出版，他在《儒學五論題辭》中重拾“通經致用”的口號，提出“論古之事，原以衡今”的觀點，次年他又發表《儒學五論自序》，結合他的時代感受，對儒學本質表達了一個明確的看法：“儒之學，修己以安人。達以善天下，窮以善一身，內聖而外王，盡之矣。”譺訛可見，以“內聖外王”來定位儒學，這與20 世紀40年代圖强救亡的時代風氣密切相關。
又如當代新儒家的元老熊十力，在抗戰時期亦受勵志圖强之風氣影響，在1945 年發表的《讀經示要》中，據《大學》“壹是以修身爲本”，從而將八條目一分爲二，以格、致、正、誠爲“內聖”，以齊、治、平爲“外王”，進而得出“內聖”必然引向“外王”的結論。直到1954 年至1956 年完成的《原儒》，熊氏始對“內聖外王”有一系統之說明，其謂“儒學總包內聖外王……聖人作《易》創明內聖外王之道，而內聖實爲外王之體”譻訛，直截了當地指稱“內聖外王之道”是孔子發明創造的，並且是以內聖爲體外王爲用的。《原儒》另有《原外王》一篇，欲以探明“孔子外王學之真相”，明確指出：“六經爲內聖外王之學。內聖則以天地萬物一體爲宗，以成己成物爲用；外王則以天下爲公爲宗，以人代天工爲用。”（第104 頁）這裏反映出其早年“歸本大易”以及“體用不二”之思想，自不待言。更爲重要者，熊氏對上述觀點有一小注，指出外王學是自“天下爲公”而進之於“蕩平階級”、“人民作主”，實現“民主”（同上），最終“以臻天下一家、中國一人之盛”。這便是熊氏所理解的“外王學之真相”，也是熊氏超越其早年《新論》“玄學”，而最終完成其哲學架構的一個標誌。譼訛
至於當代新儒家提出的“內聖開出外王”的觀點，更是耳熟能詳，顯然與熊十力的“內聖實爲外王之體”之觀點是一脉相承的。不過，“開出”一詞引發的争議也不少。筆者以爲，此所謂“開出”不宜作實字解，而應作虛字解，頗有點類似於朱熹“理生氣”之“生”字，不宜實說而應邏輯地看，其實“開出”衹能是“邏輯地”開出而不能是“實際地”開出。應當說，余英時先生以“內聖外王連續體”作爲一個重要的審視角度揭示出來，多少是由於受到當代新儒家“內聖外王”說的感觸而引發，當然余先生的問題意識絕不在此，其出發點乃在於純粹的史學目的，亦即力圖重構宋代士大夫政治文化的歷史圖景。
二、內聖外王與宋代理學
“內聖外王”一詞在宋代理學家的論述中，最早見於程顥。朱熹《三朝名臣言行録》卷十四所録有關程顥議論邵雍的一段語録便是首例：
一日，二程先生侍太中公，訪康節於天津之廬。康節携酒，飲月陂上，歡甚。語其平生學術出處之大致。明日，明道悵然謂門生周純明曰：“昨從堯夫先生游，聽其論議，振古之豪杰也。惜其無所用於世。”純明曰：“所言何如？”明道曰：“內聖外王之道也。”是日，康節有詩，明道和之，今各見集中。
這是說程顥與邵雍兩人“議論”學術，內容非常廣泛，程顥以“內聖外王之道”來加以歸納，但程顥對此語並未作深入的說明和闡發。問題是，程顥使用這一概念，是否意謂他承認邵雍學術已經囊括了“內聖外王之道”，可能未必。這裏順便插一句，據《宋史·邵雍傳》：“河南程顥初侍其父識雍，論議終日，退而嘆曰：‘堯夫，內聖外王之學也。’”蓋謂程顥稱許邵雍之學爲“內聖外王之學”。根據我們的理解，這個判斷與史實有异（詳下）。另按，經搜检《二十五史》電子版，“內聖外王”連用，僅見此一例。
其實，在程顥的眼裏，邵雍雖是“振古之豪杰”，但其學術卻是“無所用於世”的，意謂邵雍之學所欠缺的正是外王關懷。這個評價在《二程集》中亦可看到，如：“堯夫之學，先從理上推意，言象數、言天下之理須出於四者……要之亦難以治天下國家。”（《程氏遺書》卷二上）這後一句可謂是對邵雍的蓋棺定論，影響至遠。如朱子亦持同樣的看法：“他（按，指邵雍）都是有個自私自利底意思，所以明道有‘要之不可以治天下國家’之說。”（《朱子語類》卷一〇〇。下簡稱《語類》）可見，“內聖外王”是二程到朱熹，用來評價思想學術的一種重要標尺，衹是他們並沒有對該詞作深入的義理闡發。其實，不論是《二程集》還是《朱子語類》、《朱子文集》（亦含陽明全集）竟未見一例，顯然“內聖外王”並非宋明時代的一個主流概念，更不是宋明儒學的議論主題，我們用“內聖外王”來概括宋明儒學之特質，衹不過是一種後設。當然也須承認，宋明理學家在建構他們的思想理論之際，又不得不觸及到有關“內聖外王”的問題，程顥用“內聖外王之道”來歸納他與邵雍兩人當時“議論”的學術內容便是顯例。衹是在二程朱熹看來，邵雍哲學其實是內聖外王斷裂的典型。這就反顯出二程朱熹本身的立場：內聖與外王不能斷裂而應當是連續的。
那麽，儘管在二程及朱熹的文獻中未見“內聖外王”一詞，余先生又有何根據來判斷宋代政治文化中貫穿著“內聖外王”的問題意識？余先生在《朱熹的历史世界》一書的《緒说》中，引用了程頤的兩句話：“道必充於己，而後施以及人。”“君子之道，貴乎有成，有濟物之用，而未及於物，猶無有也。”强調指出“爲己而成物”一語便足以歸納宋代道學之宗旨（第130 頁），內聖外王作爲一連續體，其整體貫通而又必然落實在外王的追求上。又引朱熹解《大學》語：“修身以上，明明德之事也。”“齊家以下，新民之事也。”以爲《大學》“明德”與“新民”分指“內聖”與“外王”兩大領域（第10頁）。
後來，余先生在與一些學者的討論文字中（有三篇回應文字收在大陸簡體字版的附録中），集中對“內聖外王連續體”作了進一步的闡發，他引朱熹的“新民必本於明德，而明德所以爲新民”（《語類》卷六十一），並將“內聖”、“外王”替代進去，使這句話變爲“外王必本於內聖，而內聖所以爲外王”，並斷然指出：“宋代理學家關於‘內聖外王’的整體意識，在此已一語道盡。”（第883 頁）余先生在《試說儒家的整體規劃》一文中，緊扣孔子《論語》的“仁”、“禮”這對概念以及程朱對此的詮釋，指出通過“內聖外王”以重建秩序，“是孔子最先爲儒家建立的整體規劃。宋代儒學的復興基本上便是這一古典規劃的復活”（第923~924 頁）。
余先生指出“內聖外王連續體”這一概念構架主要含有兩層意思：“一、儒家的‘內聖外王’爲一不可分的連續體，歸宿於秩序重建。二、所謂‘秩序重建’並不專指政治秩序（‘治道’），人一生下來便置身於重重秩序之中，因此秩序重建可以從最近的‘家’開始。”（第922頁）這一說明非常重要，對於容易引起誤解的“外王”概念做了澄清，消除了“外王”等於外在秩序的重建而將修身齊家剔除在外的誤解。他指出應這樣理解內聖外王的有機聯繫：“‘內聖’的‘外王化’可以在大大小小任何生活圈子中展開……但‘秩序重建’決不可等同於‘外王’，而是‘內聖外王’的統一實現。”（第927頁）至此可以說，余先生已將“內聖外王連續體”的意思講得十分完備，幾乎再無質疑的餘地。
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