荀子论心和韩非子所蕴涵的心论之比较研究
http://www.newdu.com 2024/10/12 12:10:09 《成大宗教与文化学报》 佚名 参加讨论
一、荀子論心 荀子論心在先秦是一個非常特殊而優秀的成果。他所論的心有下列諸面相： (一)認知心 荀子認為「認知心」是人類的本性[1]可以有智的表現： 「凡以知，人之性也；可以知，物之理也。」（解蔽）[2] 「所以知之在人者，謂之知，知有所合，謂之智。」（正名） 可知「認知心」是人類的本性，而且可以開出智慧。 (二)認知心的辨知能力 荀子說： 辨說也者，心之象道也。……道也者，治之經理。心合於道，說合於心，辭合於說……以正道而辨奸，猶以繩而持曲直，是故邪說不能亂，百家無所竄。（正名） 這是認知心的辨知能力，以心合於道，說合於心，辭合於說，則可以辨奸，使百家邪說者皆不能亂而竄之。 (三)認知心的主體性 認知心本身具有主體性，是自由意志的，自禁、自使、不但是人類形體的主宰，而且是道的主宰，荀子說： 「心居中虛以治五官。」（天論） 「心者，形之君也，而神明之主也。出令而無所受令，自禁也，自使也，自辱也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使詘申，心不可劫而使易意，是之則受，非之則辭。」（解蔽） 「心也者，道之工宰也。道也者，治之經理也。」（正名）[3] (四)認知心的創造性 認知心若能藉著修養功夫，則能虛一而靜，達到大清明的境界，若是個人能夠達到這種境界，則具有察知萬事萬物，和創造性的能力，以經緯天地，制割大理。荀子說： 「虛一而靜謂之大清明，萬物莫形而不見，莫見而不論，莫論而失位。坐於室而見四海，處於今而論久遠，疏觀萬物而知其情，參稽治亂而通其度，經緯天地而材官萬物，制割大理而宇宙裡矣。」（解蔽）[4] 「今聖王沒，名守慢，奇辭起，名實亂，是非之形不明，則雖守法之吏，誦數之儒，亦皆亂也。若有王者起，必將有循於舊名，有作於新名，然則所為有名，與所緣以同異，與制名之樞要，不可不察也。」（正名）[5] 具有創造性特質的認知心，在宇宙之間，徹上徹下，條貫通暢，無遠弗屆，在時間上是處於今而論久遠，在空間上是坐於室而見四海，不但萬物無所遁其形，而且能洞察其情，不但洞察其情，又能進一步的參稽萬物治亂而通其度，然後天地萬物都在此大清明之心的朗照之下，接受材官經緯之處理擘劃，宇宙間的一切真理，也都在此具有創造性的認知心之下，接受「制割」的運作處理，結果是荀子所說的「而宇宙裡矣」，那麼商的「刑名」，周的「爵名」，禮之「文名」，當然也包括在內。[6] (五)認知心的道德主體性 除了創造性之外，荀子的認知心秉持儒家道德的理想主義之原則[7]，具有道德的主體性，也就是說「認知心的道德主體性」，若無法了解荀子認知心的道德主體性，對荀子的哲學就不能有如實的掌握，滋生誤解，治絲愈棼。所謂認知心的道德主體性，即是認知心在認知聖人之道後，認可「善」即是聖人之道，產生了一個結合體，是為「知性的道德主體」，認知心可以是知性的主體，認知天地宇宙之理，此是純粹的客觀之理，因此只有認知心，並不足以達成善的領域，也無法成為道德的主體，而必須是認知心和聖人之道交集之後，予以認可而產生的那一部份的「認知心的作用」，才足以構成「知性的道德主體」，這才是荀子哲學 人文化成的根本關鍵。荀子說： 「……欲過之而動不及，心止之也。心之所可中理，則欲雖多，奚傷於治？」（解蔽） 人欲若不予以節制則流為惡[8]，而控制人欲之樞紐，在於認知心所認可者為何物，若中理，則欲再多也無傷於治，反之，欲雖少而必為惡。然而心要可何物呢？荀子說： 「凡人莫不從其所可，而非其所不可，知道之莫之若也，而不從道者，無之有也」（正名） 心所可的對象有許多，然而透過認知心的作用，明辨「知道之莫之若也」，一定會「可道」，「知道之莫之若也」而不從道，可以說是「無之有也」，道又是什麼呢？荀子進一步說明： 「先王之道，仁之隆也，比中而行之，曷謂中？曰：禮義是也。道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。」（儒效） 「心者，道之工宰也。」（正名） 由以上所述，可以知道荀子之認知心具有辨知的能力，主體性和創造性的功能，它可以認知萬事萬物之情性，可以制割宇宙之大理，使「宇宙裡矣」，因為具有這些能力，所以除非不知道「道德主體」的保證，是為「知性的道德主體」。[9] (六)知性道德主體的宗教性 荀子說： 「今使塗之人者，以其可以知之質，可以能之具，本夫仁義之可知之理，可能之具，然則其可以為禹明矣。今使塗之人，伏術為學，專心一致，思索熟察，加日懸久，積善而不息，則通於神明，參於天地矣。故聖人者也，人之所積而致也。」（性惡） 故知性的道德主體乃人人皆可自我建立者，其目標為聖人，其功用則積善而不息，可以通於神明而參天地。荀子說： 「君子……言己之光美，擬於舜禹，參於天地，非夸誕也。」（不茍） 但是別人相不相信，會不會認為荀子是夸誕呢？ (七)知性道德主體的泉源是天德 前面所說的，荀子的「知性的道德主體」，它的起源是認知心，認知心是認知主體和客體對立的！、、只有在荀子的宗教精神中，「心」才能與天地、四時萬物取消對立性，直接契合，變化代興而為天德。 1. 何謂天德 荀子說： 「君子養心莫善於誠，致誠則無它事矣；唯仁知為守，唯義之為行。誠心守仁則形，形則神，神則能化矣。誠心行義則理，理則明，明則能變矣。變化代興，謂之天德。」（不茍） 故仁義之源頭活水為天德，仁與天德之契合是藉著誠心而與之接通。 2. 誠為天地、聖人之根本 荀子說： 「天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四時不言而百姓期焉，夫此有常以至其誠者也。君子至德，嘿焉而喻，未施而親，不怒而威；夫此順命，以慎其獨者也。善之為道也，不誠則不獨，不獨則不形，不形則雖作於心，見於色，出於言，民猶若未從也；雖從必疑。天地為大矣，不誠則不能化萬物；聖人為智矣，不誠則不能化萬民；父子為親矣，不誠則疏；君上為尊矣，不誠則卑。夫誠者，君子 之所守也，而政事之本也；唯所居以其類至。」（不茍） 以上所引即明言，君子之至德是嘿焉而喻，是要順命以慎其獨，故善之為道，一定誠，連天地之大，不誠不能化萬物，聖人之智，不誠也不能化萬民，那麼一個君子要如何達到這種境界呢？荀子說： 「操之則得之，舍之則失之。操而得之則輕，輕則獨行，獨行而不舍，則濟矣。濟而材盡，長遷而不返則化矣。」（不茍） 因此君子之至德、聖人之智，乃用誠心而不舍，則能輕而獨行，獨行而濟，材盡而不返則化。這就是荀子的宗教精神，這就是荀子的價值根源，也就是天德。 二、韓非子所蘊涵的心論 韓非子之所以反對儒家，並不是無的放矢，也不是受墨子非儒思想的影響，而是當他學成歸國想要一展抱負，解救韓國的危亡，抵抗暴秦時，發現儒家思想有其致命的弱點：〈1〉對權力運作的無知：只知道「尊君隆禮」、「明份使群」，不知到權力運作的黑暗面，及其運用上的權術之奧密。〈2〉在制度上的食古不化：只知到三代、周文之優秀，不知道與時俱進，變法以圖強，也就是文化包袱太重，不能大破大立。[10]要想突破儒家思想的侷限，孔子仁智並用，綜合的盡理之精神是不夠用的；孟子感性的道德主體，所呈現的心的作用是不夠用的；荀子知性的道德主體所呈現的心的作用，也是不夠用的。然而韓非子既受學於荀卿，對荀卿之學說觀點自當有所承受，他接受荀子人之性惡的觀點，及儒家以禮為治之說，卻把具有柔性之禮，轉化為剛性之法，所以他會攻擊儒家「儒以文亂法」〈《韓非子‧五蠹》〉荀子曾經吸收了道家的道心，而予以改造成知性的道德主體，韓非子則超越之，不受荀子的拘束，而直探道家的道心之本原，而以之為主體來涵蓋儒家。以下論述韓非子所蘊涵之心論： (一)道心 韓非子吸收了道家思想，尤其是老子，韓非子說： 體道，則其智深；其智深則其會遠；其會遠，眾人莫能見其所極。唯夫體道，能令人不見其事極；不見其事極者，為能保其身，有其國。故曰：「莫知其極，可以有國。」《韓非子‧解老》 道者，萬物之所然也，……天得之以高，地得之以藏，維斗得之，以成其威，…… 聖人觀其玄虛，用其周行，強字之曰道，然而可論，故曰：道可道，非常道也。」《韓非子‧解老》 以上是韓非子藉由〈解老篇〉來抒發自己的見解，也就是韓非的本體論是道家的道，這個道是天、地、維斗之所以成就的背後的力量、原理。聖人要觀其玄虛，用其周行，其智深，其會遠，而眾人莫知其極，所以才能擁有這個國家。荀子吸收道家的道心去觀萬物，以解其蔽，但從來不說破自己學自道家，韓非子卻直接點明他自己是在〈解老〉、〈喻老〉，並且以之為思想的核心。 (二)道心具有全面認知的能力 老子的道德經中曾說明，他的道心要如何去觀： 道可道，非常道；名可名，非常明。無，名天地之始；有、名萬物之母。故常無欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。此兩者，同出而異名，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門。 《老子‧第一章》 致虛極，守靜篤。萬物並作，吾以觀復。夫物芸芸，各復歸其根。歸根曰靜，是謂復命。復命曰常，知常曰明，不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆。《老子‧第十六章》 也就是依據有、無之間，去觀萬物的奧秘及其變化，如何由無變成了有，又如何由有，又回到了無。自己還必須作修道的靜坐功夫，才能知常而明、容、公、全、天、道、久，以致於沒身不殆。 韓非子說： 所以貴無為、無思、為虛者，謂其意無所制也。夫無術者，故以無為、無思為虛者，其意常不忘虛，是制於為虛也。〈韓非子‧解老〉 心之所以把無為、無思當做可貴是因為它體現了虛，因為虛，心的作用不受限制，無為而無不為，無思而無不思。如果又執著於無為、無思，那又是受到限制了。所以韓非論心思的觀察力是全面性的，不受任何限制。 (三)道心具有主體性 韓非子說： 德者，內也；得者，外也。「上德不德」，言其神不淫於外也。神不淫於外則身全；身全之謂德，德者，得身也。凡德者，以無為集，以無欲成，以不思安，以不用固。為之欲之，則德無舍，德無舍，則不全。用之，思之，則不固；不固則無功，無功則生於德。德則無德，不德則有德。故曰：「上德不德，是以有德」《韓非子‧解老》 人類的精神不淫於外，就就能夠身全，能夠身全才是真正的德，所謂的德，就是能夠得到自己之身。而且還要無為、無欲、不思、不用，才能達到：集、成、安、固。相反的，把自己的精神，為之、欲之、思之、用之，則是德無舍，結果是德無舍、不全、不固、無功。精神不向外去追求，反而有所得，心向外去追求，反而無所得。此之謂「上德不德」，這就是韓非子所表現的心的主體性。 荀子論心有取益於老子者： 荀子說：： 心居中虛以治五官 《荀子‧天論》 表示心之所以控制五官是以「虛」這種能力，經過修養之後達到一種更高的境界，韓非子追隨荀子之後，向老子的思想領域更跨進一步。 (四)道心具有創造性 荀子說： 虛一而靜謂之大清明，萬物莫形而不見，莫見而不論，莫論而失位。坐於室而見四海，處於今而論久遠，疏觀萬物而知其情，參稽治亂而通其度，經緯天地而材官萬物，制割大理而宇宙裡矣。」（解蔽）[11] 「今聖王沒，名守慢，奇辭起，名實亂，是非之形不明，則雖守法之吏，誦數之儒，亦皆亂也。若有王者起，必將有循於舊名，有作於新名，然則所為有名，與所緣以同異，與制名之樞要，不可不察也。（荀子‧正名） 這種大清明之心，不但能見萬物，而且可以正確的議論；時間、空間無遠弗屆都能知情、通度、經緯天地，材官萬物而予以制割擘劃，而宇宙理矣。。這是荀子論心的創造性。 韓非子則論道之理，而不敢為天下先，不實際去創造，卻能成就一切的創造。 韓非子說： 道者，萬物之所然也，萬理之所稽也。理者，成物之文也；道者，萬物之所以成也。故曰：「道，理之者也。」物有理，不可以相薄。物有理，不可以相薄，故理之為物之制，萬物各異理。萬物各異理，而道盡稽萬物之理，故不得不化。不得不化，故無常操。無常操，是以死生氣稟焉，萬物斟酌焉，萬事興廢焉。《韓非子‧解老》 韓非子認為道是萬物生成的原理，是萬物共同的依據，理是形成萬物的條理，而道是萬物之所以成就的原理。萬物有各種不同的理，但是全部接受的管理，並且以道為萬物的準則，而總括在道裡面，所以不得不變化，因為不得不變化，所以沒有固定的型態，因為沒有固定的型態，因此死生任憑所稟賦之氣的變化，所有的萬物，發揮它智慧的思考衡量的功能，所有的事物自然的興盛，自然的衰廢。韓非子舉例說明： 天得之以高，地得之以藏，唯斗得之以成其威，日月得之以恆其光，五常得之以常其位，列星得之以端其行，四時得之以御其變氣，軒轅得之以擅四方，赤松得之與天統，聖人得之以成文章。《韓非子‧解老》 所以天地、維斗、日月、五常、列星、四時、軒轅、赤松、聖人等都是各自得到道所蘊涵的理才得以成就自身。他接下去說明： 道與堯舜俱智，與接輿俱狂，與桀紂俱滅，與湯武俱昌。……而功成天地，和化雷霆，宇內之之物，恃之以成。凡道之情，不制不形，柔弱隨時，與理俱應，萬物得之以死，得之以生；萬事得之以敗，得之以成。《韓非子‧解老》 所以堯舜之智是道心，接輿之狂也是道心，桀紂之滅是道心，湯武之昌也是道心。天地、雷霆，宇內萬物靠道而成。而道的實情，它不是主動積極的去創制、去形塑，而是柔弱的隨著時機，和萬物之理相感應。萬物之死生、成敗都是因為得到它的原因。這就是道理，這就是道心，這就是道情。 那麼聖人如何依其道心去創造呢？ 韓非子說： 凡物之有形者，易裁也，易割也。何以論之？有形則有短長，有短長則有小大，有小大則有方圓，有方圓則有堅脆，有堅脆則有輕重，有輕重則有白有黑。短長、大小、方圓、堅脆、輕重、白黑之謂理；理定則物易割也。故立於大庭而後言則立，權議之士知之矣。故欲成方圓而隨其規矩，則萬事之功形矣。而萬物莫不有規矩，議言之士計會規矩也。聖人盡隨萬物之規矩，故曰：「不敢為天下先。」不敢為天下先，則事無不事，功無不功，而議必蓋世，欲無處大官，其可得乎！處大官之謂為成事長，是以曰：「不敢為天下先，故能為成事長。」《韓非子‧解老》 聖人之創造萬事萬物之裁割制度，不敢奮其私志，不敢用其私心，而是聽天下議言之士以計會規矩也，聖人盡隨萬物之規矩，這叫做：「不敢為天下先。」結果是事無不事，功無不功，而議必蓋世，就算不想成為天下的官長，都是不可能的。 荀子的道心其創造性是聖人主動積極，勇於任事的創造，是要「經緯天地，材官萬物，制割大理」而宇宙理矣，並且有循於舊名，以創制新名。韓非子的聖人是不敢為天下先，聖人的道心其創造性所表現的是博採天下議言之士所計會之萬物之規矩，而「盡隨於萬物之規矩」而事無不事，功無不功。 (五)道心的道德主體性 所謂的道德主體性是相對於荀子而言。韓非子的道心受到荀子的影響亦表現仁、義、禮，而不像老子採取否定的立場[12]。例如韓非子說： 仁者，謂其中心欣然愛人也。其喜人之有福，而惡人之有禍也，生心之所不能已也，非求其報也。故曰：「上仁為之，而無以為也。」《韓非子‧解老》 韓非子認為仁是發自內心的喜悅的愛人之情，看到別人有福，就感到喜悅，看到人有災禍，會感到厭惡，是生自內心的力量而無法壓制的，不是為了追求回報。韓非認為老子並不反對這種仁，所謂：「上仁為之而無以為也。」 義者，君臣上下之事也，父子貴賤之差也，知交朋友之接也，親疏內外之分也。臣事君宜，下懷上宜，子事父宜，賤敬貴宜，知交朋友之相助也宜，親者內而疏者外宜。義者，謂其宜也。宜而為之，故曰：「上義為之，而有以為也。」《韓非子‧解老》 韓非子認為義有其正面的意義，例如君臣上下之間的事，父子貴賤之間的差等，朋友之間的交接，親疏內外之之間的分別，在這些關係中都能各得其宜，這叫做義，他借用老子的話說：「上義為之，而有以為也。」 禮者，所以貌情也，群義之文章也，君臣父子之交也，貴賤賢不肖之所以別也。中心懷而不諭，故疾趨卑拜而明之；實心愛而不知，故好言繁辭以信之。禮者，外飾之所以諭內也。故曰：禮以貌情也。《韓非子‧解老》 這裡韓非子也是正面肯定禮的價值，它認為禮是用來文飾感情的，是各種義行的儀節法度，像君臣、父子之間的交接；貴賤、賢不肖的分別，都是需要禮。內心的情感，別人無法理解，就用疾趨卑拜來表明，真實的愛心，而對方不知道，就用好言繁詞來申訴，這就是禮，用外在的裝飾來表答內在的情意，所謂「禮以貌情」。以上的態度是與荀子相同的，下面就不同了。 凡人之為外物動也，不知其為身之禮也。眾人之為禮也，以尊他人也，故時勸時衰。君子之為禮，以為其身，故神之為上禮。上禮神，而眾人惡，故不能相應。故曰：「上禮為之，而莫之應。」眾人雖貳，聖人之復恭敬，盡手足之禮也不衰。故曰：「攘臂而仍之。」《韓非子‧解老》 當我們禮敬別人，而別人無禮，儒者的回應是如孔子所說：「以德報德，以直報怨」，而荀子主張對於無禮之人，君子不與之計較，不理他就就是了[13]。韓非子主張，君子表現禮，是為了自身，故神之為上禮，他人不能相應，他人厭惡，但是自己還是恭敬的敬盡手足之禮而不衰。 老子對仁、義、禮有採取否定的、攻擊的立場，韓非子繼承之而予以說明這裡就迥異於荀子。韓非子說： 道有積，而積有功；德者道之功。功有實，實有光；仁者，德之光。光有澤，而澤有事；義者仁之世事也。事有禮，而禮有文；禮者，義之文也。故曰：失道而後失德，失德而後失仁，失仁而後失義，失義而後失禮。」《韓非子‧解老》 在這一段裡，韓非子論及道—德—仁—義—禮的先後次序，又說仁者之光，義者仁之世事也，而禮者義之文也，似乎是肯定仁、義、禮的價值，他又說：「失道而後失德，失德而後失仁，失仁而後失義，失義而後失禮。」好像只要有道，那麼就不會失去德—仁—義—禮的價值，但是其它的老子版本是：「失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。」而且接下去的經文是「夫禮者忠信之薄而亂之首。」[14]則老子的原意似乎是比較傾向於對仁、義、禮，採取反對的、負面的意義。[15] 禮，為情貌者也，文為質飾者也。夫君子取情而去貌，好質而惡飾。夫飾貌而論情者，其情惡也；須飾而論質者，其質衰也。……實厚者貌薄，父子之禮也。由是觀之，禮繁者，實心衰也。然則為禮者，事通人之樸心者也，人應則輕歡，不應則責怨。今為禮者。事通人之樸心，而資之以相責之分，能毋爭乎！有爭則亂，故曰：「夫禮者，忠信之薄，而亂之首乎！」《韓非子‧解老》 韓非子在此肯定事通人之樸心，此為禮之質，而欲去其文飾，因為禮繁者實心衰也，禮之而不應，又互相責怨，故引老子之言說：「夫禮者，忠信之薄，而亂之首乎！」 綜合以上所述，可知韓非子肯定道心就是樸心，是發於人心之不可遏止者，而表現為素樸質實之仁、義、禮，但是抨擊繁飾虛矯而薄情的仁、義、禮。所謂「夫禮者，忠而亂之首乎！」言之，可謂痛心疾首。 (六)道心的宗教性 韓非子的道心具有宗教性，這種宗教性不是迷信鬼神，而是用道心去觀自然、觀天地萬物，以事奉天。韓非子說： 聰明睿智，天也；動靜思慮，人也。人也者，乘於天明以視，寄於天聰以聽，託於天智以慮。故視強則目不明，聽甚則耳不聰，思慮過度則智識亂。……書之所謂治人者，適動靜之節，省思慮之費也。所謂事天者，不極聰明之力，不盡智識之任。茍極盡，則費神多；費神多，則盲聾悖狂之禍至，是以嗇之。嗇之者，愛其精神，嗇其智識也。故曰：「治人事天莫如嗇。」《韓非子‧解老》 天是聰明睿智的，而人是能夠動靜思慮的。而人乘於天之明以視，要寄於天之聰以聽，要託於天之智以慮，過度使用精神五官，則得到盲聾悖狂之禍，因此要早嗇，要愛惜精神。表示人必須事天，而人自己之不足，必須上天所賦與的力量，而珍惜之，知其精神、生命之根源，而不敢輕舉妄為。 知治人者，其思慮靜；知事天者，其孔竅虛。思慮靜，則故德不去；孔竅虛，則和氣日入。故曰：「積德。」《韓非子‧解老》 知道如何治人的人，他的思慮靜；知道如何事天的人，他的孔竅虛。一個人能夠思慮靜而孔竅虛，那麼故德不去，而和氣日入，這就叫做積德，這是一種宗教精神，這種精神並不是每一個人都能達到的，而必須有修道的功夫。 人希見生象也，而得死象之骨，案其圖以想其生也。故諸人之所以意想者，皆謂之象也。今道雖不可得聞見，聖人執其見功，以處其見形。故曰：「無狀之狀，無物之象。」《韓非子‧解老》 道是甚麼，沒有人看過，就像沒有看過象的人，得到死象的骨頭，案其圖去想像。聖人藉由執其見功，以處其見形，不是想像，但類似於想像，而是進入而處於其所現之形，那個形是甚麼，就是，「無物之狀，無物之象。」這一個玄虛的狀和象，就是一種宗教精神，玄之又玄，眾妙之門。 凡理者，方圓、短長、麤靡、堅脆之分也。故理定而後可得道也。故定理有存亡，有死生，有盛衰。夫物之一存一亡，乍死乍生，初盛而後衰者，不可謂常。惟夫與天地之剖判也俱生，至天地之消散也，不死不衰者，謂常。而常者無攸易，無定理。無定理，非在於常所，是以不可道也。聖人觀其玄虛，用其周行，強字之曰道，然而可論，故曰：「道可道，非常道也。」《韓非子‧解老》 一般的理，例如方圓、短長、麤靡、堅脆，都是理定而可被述說。這些定理，有存亡、死生、盛衰，這些都不可謂之常道。甚麼才叫做常道，韓非子說：「惟夫與天地之剖判也俱生，至天地之消散也，不死不衰者，謂常。」這種玄虛的情況就叫做道。這個道就是宗教所指涉的終極之道，也就是道心的宗教性。 (七)道心的泉源不是天德 荀子的價值根源是天德，荀子說： 「君子養心莫善於誠，致誠則無它事矣；唯仁知為守，唯義之為行。誠心守仁則形，形則神，神則能化矣。誠心行義則理，理則明，明則能變矣。變化代興，謂之天德。」（不茍） 故仁義之源頭活水為天德，仁與天德之契合是藉著誠心而與之接通。這是一種道德的形上學。而老子說：「天地不仁，以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗。」《老子‧第五章》。韓非子的道心的根源就是道，而道可以表現仁義，也可以不表現仁義，它可以使萬物生，也可以使萬物死，而生死、成毀都是道。 韓非子說： 天得之以高，地得之以藏，維斗得之以成其威，日月得之以成其光，五常得之以常其位，列星得之以端其行，四時得之以御其變氣，軒轅得之以擅四方〈赤松得之與天地統，聖人得之以成文章。《韓非子‧解老》 以上所言是道的正面的表述，下面所述則不然，韓非子說： 道，與堯舜俱智，與接輿俱狂；與桀紂俱滅，與湯武俱昌。以為近乎？遊於四極；以為遠乎？常在吾側。以為暗乎？其光昭昭；以為明乎？其物冥冥。而功成天地，和化雷霆，宇內之物，恃之以成。凡道之情，不制不形，柔弱隨時，與理相應。萬物得之以死，得之以生；萬事得之以敗，得之以成。道，譬諸若水，溺者多飲之即死，渴者適飲之即生。譬之若劍戟，愚人以行憤則禍生，聖人以誅暴則福成。故曰：「得之以死，得之以生；得之以敗，得之以成。」《韓非子‧解老》 從這裡我們可以看到，道的內涵是正面與負面都包含在內，與堯舜俱智，與接輿俱狂；與桀紂俱滅，與湯武俱；似近而遠，似遠而近；似暗而昭昭，似明而昏昏；萬物得之以死，得之以生；萬事得之以敗，得之以成；道之若水飲之即死，飲之即生；道之若劍，行憤則禍生，誅暴則福成。道是如此，道心亦是如此，其根源不是像荀子所說的天德「君子養心莫善於誠，致誠則無它事矣；唯仁知為守，唯義之為行。誠心守仁則形，形則神，神則能化矣。誠心行義則理，理則明，明則能變矣。變化代興，謂之天德。」《荀子‧不茍》而韓非子的道心，所體現的道是可以使人智，可以使人狂；可以使人滅，可以使人昌；可以使人死，可以使人生：可以使人禍，可以使人福成。是許多相對、相反的事物的綜合，而不是像荀子拘泥於所謂的仁義與天德，那是一種傾向於易傳的道德的形上學，例如「天地之大德曰生」。而韓非子的道心是能生能殺；能成能毀；亦正亦邪；亦神亦鬼，「是反者道之動，弱者道之用」《老子‧第四十章》。 當我們看到韓非子說： 勢者，勝眾之資也。……故明主之行制也天，其用人也鬼。天則不非，鬼則不困，勢行教嚴，逆而不違。……然後一行其法。《韓非子‧八經》 明主之用心，不但行制效法天道，使其不非；用人的時後，還效法鬼道，使其不困。天道和鬼道，參雜互用，而神鬼莫測。韓非之使用道心，有其正大光明的天道之一面，也有其陰森詭異的鬼道之一面。韓非子說： 黃帝有言曰：上下一日百戰。下匿其私，用試其上，上操度量，以割其下。〉韓非子‧揚權》 君臣上下除了仁、義、禮的質樸之情實之外，韓非子的道心也觀測到君臣之間那爾虞我詐，爭權奪利之自利之心，這都是道的一面，這都是道心要去面對、觀察、處理的人性。故荀子的知性的道德主體，其根源是天德，人依誠而與之感通。韓非子其道心的根源不是守仁行義的天德，而是微妙玄通深不可測的道。道心可以表現仁、義、禮，也可以表現不仁、不義、非禮，而詼詭譎怪，道通為一。 結論 在民主科學的時代，荀子和韓非子的心論值得我們批判的繼承，與創造的發展，荀子的認知心，可以讓我們客觀的認知外物，發展科學，解蔽所呈現的心讓我們不被蒙蔽，而能從多種相對的觀點看到真相，知性的道德主體幫我們建立理性的心以符合公義的社會，認知心提升到道心的境界，可以讓我們超越時空的限制，制割大理而理宇宙，創造制度，發明器物，擘劃天下，為人類立萬年之根基，藉以規劃出一套可以規範人民和制衡執政黨的憲政體制、甚至國際制度；而理性的宗教精神，能使人心懷誠懇的敬畏之心和天地融合為一體，而不至於驕傲自大，以科技對地球超限使用，使天地不至於枯竭而毀滅。韓非子的道心，可以修正荀子的文化包袱而與時俱進，破除不合時宜的典章制度，而各得其宜，對人性的自私自利予以詳細的觀察，不但以制度保障人民去追求私利，也以法制維護公平正義，甚至人君犯法與庶民同罪，而成就仁、義、禮的質樸之情。道生之，德畜之，無為而無不為，可以治鄉、治邦，而蒞天下。 參考書目 鮑國順〈論荀子善從何來與價值根源的問題〉，《孔孟學報》第62期。 吳文璋〈荀子哲學與權威主義〉，《孔孟月刊》第351期，民國80年11月出版。 戴君仁〈荀學與宋代道學之儒〉，《梅園論學續集》，台北，藝文印書館，民國63年。 王忠林《荀子讀本》，台北，三民書局，民國66年3月再版。 賴炎元、傅武光《新譯韓非子》，台北，三民書局，2006年1月出版。 王先謙《荀子集解》，台北，藝文印書館，民國66年版。 韋政通《荀子與古代哲學》，台北，商務，民國58年。 魏元珪《荀子哲學思想》，台北，谷風，民國76年。 余培林《老子讀本》，台北，三民書局，民國71年2月四版。 王曉波《先秦法家思想史論》，台北，聯經，民國80年。 -------------------------------------------------------------------------------- [1] 參見鮑國順先生著，「論荀子善從何來與價值根源的問題」，孔孟學報第62期。節錄如下： 「……由以上可知荀子所稱之性，原分二義。一為廣義之性，包括一切生而具有的本性與材質，凡有欲、知、能三種。一為狹義之性，即性惡之性，則僅與欲有關，並不涉及知、能二者。」 [2] 「凡以知，人之性也。」梁啟雄先生以為「以」字當為「可」。 [3] 王先謙著荀子集解引陳奐曰：「工宰者工官也，官宰猶言主宰。」 [4] 「宇宙裡矣」，王先謙注荀子時以為「裡」當為「理」，見荀子集解頁652，藝文印書館，民國66年版。 [5] 荀子所謂的名，在正名篇中曾提到：「後王之成名：刑名從商，爵名從周，文名從禮。散名之加於萬物者，則從諸夏之成俗，曲期遠方異俗之鄉，則因之而為通。」荀子所謂的王，除了先王、後王，亦指人人可以成為聖王。參見拙文，「荀子哲學與權威主義」，頁10。 [6] 參見註三及荀子正名篇。 [7] 見牟宗三先生著，「道德的理想主義」。學生書局印行，民國69年4版。 [8] 見荀子一書「性惡篇」，王忠林譯注，三民書局印行，民國66年3月再版。 [9] 有關知性道德主體的論證，請參見拙文，「荀子哲學與權威主義」一文，孔孟月刊第351期，民國80年11月出版。 [10] 見《韓非子‧五蠹》「然則今有美堯、舜、禹、湯、武之道於當今之世者，必為新聖笑矣。是以聖人不期循古，不法常行，論世之事，因為之備」及《韓非子‧顯學》「今乃欲審堯舜之道於三千歲之前，意者其不可必乎！無參驗而必之者，愚也；弗能必而據之者，誣也。故明據先王，必定堯舜者，非愚則誣也。」《新譯韓非子》頁708及頁734。賴炎元、傅武光注譯，三民書局印行，2006年1月出版。 [11] 「宇宙裡矣」，王先謙注荀子時以為「裡」當為「理」，見荀子集解頁652，藝文印書館，民國66年版。 [12] 老子說：「大道廢，有仁義；智慧出，有大偽。」《老子‧第十八章》「絕聖棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈。」《老子‧第十九章》「故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮，夫禮者，忠信之薄而亂之首也。」《老子‧第三十八章》 [13] 當你認為自己有禮，而對方無禮，必定是己而非他，甚至引起爭鬥，荀子反對爭鬥。見《荀子‧榮辱》「凡鬥者，必自以為是，而以人為非也。己誠是也，人誠非也，則是己君子而人小人也；以君死小人相賊害也，憂以忘其身，內以忘其親，上以忘其君，啟不過甚已哉！」 [14] 參見余培林著，《老子讀本‧第38章》三民書局印行，頁69，民國71年2月4版。 [15] 例如老子說：「大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和有孝慈，國家昏亂有忠臣。」《老子‧十八章》同上註，頁 43。「絕聖棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈。」《老子‧第十九章》同上註，頁 43。 〈本文曾在山東大學主辦的「儒學全球論壇2007荀子思想當代價值國際學術研討會」上宣讀，現在是首次出版印行〉 (责任编辑：admin) |
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