論荀子的說「唯聖人為不求知天」
http://www.newdu.com 2024/10/12 12:10:19 网络 佚名 参加讨论
| 前言 研究荀子思想，〈天論〉篇的「唯聖人為不求知天」，是一句很耐人尋味的話。 這話給學人帶來的思想困擾，主要有兩方面： 其一，是此句話與其前的「故明於天人之分，則可謂至人矣」，一曰「故」一曰「唯」；吾人該如何去理解和闡釋這「至人」與「聖人」之間的關係？此因荀子的論說文字，常見於句子的端首著一「故」字。即就〈天論〉篇言之，這便有十二之數，〔１〕但不包括「唯聖人為不求知天」之句，明示此與「故聖人為不求知天」當有不同，不能等同視之。可是這本來不宜等觀的問題，自唐儒楊倞為《荀子》作注開始，便已見分不清。（楊注「唯聖」句云：「既天道難測，故聖人但修人事，不務役慮於知天也」）〔２〕今也有學者謂「『唯聖人（原引此處缺“為”字）不求知天』就是上文的『如是者，雖深，其人不加慮焉；雖大，不加能焉；雖精，不加察焉；夫是之謂不與天爭職』之意」。〔３〕姑勿論此解是否正確，說法則同樣是沒有正視到「唯」字所具的獨特性。然則這獨特性是如何？ 其二，這話難索解處在於，隨伴它而來，即見有一段沖擊的話：「聖人清其天君，正其天官，備其天養，順其天政，養其天情，以全其天功。如是，則知其所為，知其所不為矣，則天地官而萬物役矣。其行曲治，其養曲適，其生不傷，夫是之謂知天。」既已謂「只有達聖的人是不求知天」，但此處卻又認為聖人於「知天」之修，是能「知其所為，知其所不為」；命題顯見矛盾。但它卻是出於「邏輯思維非常精密」的荀子，大儒又豈會自陷如此？ 這道大難題，真是「身貴醫爭試一方」！ （一） 梁啟雄嘗謂「荀子在〈天論篇〉中否定了有意識的人格化的天，而指出無意識的物質性的天」，可是其書中又有些「『天』字似仍指有意識的天；在他的天道觀上是一矛一盾，顯然不調和；也許是在變革歷程中因少年和晚年的觀點不同，所以前後說得不一致。」〔４〕對此，本文只略同意部分說法。筆者曾為文談論過荀子所言的「天」是深受孔子天道觀的影響，認為「上天」有意志有主宰。「天」的主宰性可謂隱而不閉。「帝」對任何物道，是一視同仁，律予生發；但這卻同時給出了無間的考驗，而自有其福善禍淫的「帝之則」。「帝」這中道無妄，使得大道的變化，幾近於自然，但又不是自然無為，因「帝」的知能本在，天志也在。〔５〕 說荀子的天並非自然的天，要證之一在《荀子．賦》篇言「帝」的一段話，有云：「皇天隆物，以示下民：或厚或薄，帝不齊均。桀、紂以亂，湯、武以賢。……君子以修，跖以穿室。大參乎天，精微而無形。行義以正，事業以成。」這話中的「帝」，王念孫以為是「常」字之誤，並謂「《藝文類聚》人部五引此正作『皇天隆物，以施下民。或厚或薄，常不齊均』」。這可備為一說。筆者則取通行本原說。這主要和楊倞的注有關。而王念孫之釋句又有謂：「『隆』與『降』同」，「『物』字即指『智』而言。言皇天降智以予下民，厚薄常不齊均，故有桀紂、湯武之異也」。〔６〕但這樣的說法和解釋，會是荀子的原旨嗎？筆者很表懷疑。請注意楊倞是釋「隆」為「備」（按：此「隆」當和語句之前言「禮」有所謂「匹夫隆之則為聖人，諸侯隆之則一四海者與」的「隆」同義），又釋「物」為「萬物」。對這段根本可「望文生義」，知是關乎「智」的話，楊倞就是不把「物」直視為「智」，但卻於「行義以正，事業以成」之句注曰「皆在智也」；又於「君子以修，跖以穿室」句有注云：「君子以智修身；跖用智以穿室。皆『帝不齊均』之意也。」這便透露了一個重要信息：「物」字的含意不簡單，它關乎大智慧所成的事，豈是普通一個「智」字了得。 筆者之所以取楊注而不以王氏之謂「『物』字即指『智』」此說為然，還因為： 一、〈知（智）賦〉的開段獨特，雖一樣是借「物」寓意，但既不若〈禮賦〉的稱「爰有大物」；又不類〈雲賦〉、〈蠶賦〉、〈箴賦〉之謂「有物於此」；而是曰「皇天隆物，以示下民：或厚或薄，帝不齊均」。 二、這樣開段，要在點出「天」是不息不已地以大智慧開啟民智，但同時也給出了無間的考驗。意即無妄的「上天」盛備萬物，以這樣的智慧啟示下民：「物的賦性有厚有薄，是帝不讓它均等齊一。」而這樣來的考驗，既讓上天知察到，也讓下民知見到，有人因此迷信權力，竟致殘民以逞，變成暴君，例如「桀、紂以亂」。亦有人不但知所重視禮的因革損益之道，又能勤政愛民，成為賢主，例如「湯、武以賢」。 三、對於這幾句話，我們還可更深入地看： 荀子從「皇天隆物」，看到了這是「帝」的「不言」之教，而曰：「或厚或薄，帝不齊均。」因此荀子也把〈智賦〉設為他借物寓意的不言之教。這可由下列三個分析見之： 第一，語段有謂：「法禹、舜而能弇（遮蔽）迹者邪？」而《荀子．非十二子》篇嘗曰「聖人之得勢者，舜、禹是也」；又稱「仁人之所務」，是「上則法舜、禹之制」；則〈智賦〉此處的「法禹、舜」，當喻表「法後王」；因「後王」之為「王」（〈王霸〉：「天下歸之之謂王」），其中一義是以先王之道為法為本，（《論語．堯曰》對堯所言的「中」道，有云：「舜亦以命禹」）形成「後」與「先」的「其揆一也」，是則「法後王」便自有「一制度，隆禮義」（〈儒效〉）的意義在。而對於「法禹、舜」中的禹是要為表徵「法後王」的「後王」義，荀子還特意安排禹於接下的〈雲賦〉中再出現，曰：「大參天地，德厚堯、禹。精微乎毫毛，而充盈乎大宇。」這當是為與〈智賦〉形成對照而說的話。因「大參乎天」之於「大參天地」，「精微而無形」之與「精微乎毫毛」，顯見是有的放矢之言。這可映出上天與雲天，先天與後天，皆有先與後的不同。故知禹之相對於堯，一樣有其「後王」的意義在。（有關荀子「法後王」的精思，亦以楊倞的注說為最佳。惜乎後世不少疏解都未得其要領。說詳本文《餘論》） 第二，由《論語．堯曰》知堯、舜、禹的帝王之道，皆以「中道」為本。而《荀子．儒效》說：「先王之道，仁之隆也，比中而行之，曷謂中？曰：禮義是也。道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。」這裡最值得注意的是，天地原亦以中道為體，《左傳》就有謂：「民受天地之中以生。」（成公十三年）但荀子於此卻說人的「中」道「非天之道，非地之道」，而是「人之所以道也」；顯然，荀子這所道的，當與〈智賦〉「君子之知（智）」所知的「行義以正，事業以成」有關。這「義」，乃是「人道」之立，既關乎仁，又關乎禮。所以〈大略〉篇說：「人主仁心設焉，知（智）其役也，禮其盡也。故王者先仁而後禮，天施然也。」又說：「君子處仁以義，然後仁也；行義以禮，然後義也；制禮反本成末，然後禮也。三者皆通，然後道也。」因此〈禮賦〉之暗言於禮，有云：「匹夫隆之則為聖人，諸侯隆之則一四海者與！」而筆者既有論，也多番談到的，有關竹簡《五行》篇聖人所知的天道乃為「仁」，但其知仁而成行的「義」，則是有成於人道的「智」。至此亦益得而明！ 第三，〈智賦〉處於〈禮賦〉和〈雲賦〉之間，是承上而知於仁、義、禮的三位一體，並足以起下而啟「聖」。此因有語謂「大參天地，德厚堯、禹」的〈雲賦〉，是要在借為喻體，以對「大聖」及聖道的「廣大精神」，作出頌讚（請參看《荀》書〈賦〉篇之「雲」。今不全引出）。 四、正因物賦性的有厚有薄，是自於無妄的天命，所以荀子言明王之制，有云：「分均則不偏，勢齊則不壹，眾齊則不使。有天有地而上下有差，明王始立而處國有制。夫兩貴之不能相事，兩賤之不能相使，是天數也。勢位齊，而欲惡同，物不能澹則必爭，爭則窮矣。先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有貧、富、貴、賤之等，足以相兼臨者，是養天下之本也。《書》曰：『維齊非齊。』此之謂也。」 則知〈賦〉篇的言「禮」言「智」言「雲」，同時也是荀子的以「不言」之方式，作為一種配合，以言有關竹簡「五行」（仁、義、禮、智、聖）及帛書「五行」（仁、智、義、禮、聖）的一些序列問題。特別是它言「智」的稱「皇天隆物，以示下民：或厚或薄，帝不齊均」，當是荀子以此為「上天」的「不言」之教。而他在篇中對「天下不治，請陳佹詩」，有所稱的：「弟子勉學，天不忘也」，這「天」，也顯然是指有意志的天。 而孔子嘗謂「有德者必有言」（《論語．憲問》），又稱「予欲無言」，「天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉」（《論語．陽貨》）；這其實就已是孔子說話中的「不言」之教。故有德的「天」之以「不言」行事，正是天的有所言；但這「德音」就只有聖人始能聞知得到；也只有智者始能在聖人的言行處見知得到。（簡帛《五行》：「聞而知之，聖也。聖人知天道也」、「見而知之，智也」）所以〈智賦〉於言「君子之知（智）」，所說及的「大參乎天，精微而無形」，當指君子智慧大處的上參於天，能盡精微而不着形迹，有所謂「君子至德，嘿然而喻」（〈不苟〉）。此因體認到上天是恆以其不言之教，成就着對下民來說是要知所講求「智」的這回事，動與靜皆宜有其所宜。特別是要能通於變化，趨向更多美善而無碍的發展，就像天上（不是「上天」）的「雲」一樣。這觀照也使君子心中生出了「義」，例如：「知命者不怨天」（〈榮辱〉）、「君子者，天地之參也，萬物之總也，民之父母也」（〈王制〉）、「天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參」（〈天論〉），等等，而知所「行義以正，事業以成」。 而〈正名〉篇的言「名」理，亦見說有一些能加強對上述問題理解的話：「正利而為謂之事；正義而為謂之行。所以知之在人者謂之知；知有所合謂之智。智所以能之在人者謂之能；能有所合謂之能。性傷謂之病。節遇謂之命。」《荀子．王制》謂人是生而有「義」，「故最為天下貴也」。這是指人在天道無妄的「曲成」中，適遇上好命，（〈正名〉：「節遇謂之命。」節，俞樾謂「適也」）得着了「厚」生。而這最重要的是，人不但有知，還能知此優生，並因此而知人也有這樣厚薄的不同。故有曰「自知者不怨人，知命者不怨天」（〈榮辱〉）。而這是同為有知的禽獸所做不到的。 故人天生不但有其「利」，且有其「義」。因此荀子學說之立，很重視給聖人「正名」。而「唯聖人為不求知天」，就是最原始的一義。 在荀子看來，人是皆有「可以能仁義法正之具」（〈性惡〉），有所謂：「仁，愛也，故親；義，理也，故行；禮，節也，故成。」（〈大略〉）「愛」、「理」、「節」皆是人天性中能生德行之具。例如帛書《五行》之《說》就有云：「不藏尤害人，仁之理也。不受吁嗟者，義之理也。……充其不藏尤害人之心，而仁覆天下。充其不受吁嗟之心，而義襄天下。」（第３０６－３０８行）人的性體是早已有天的教義在其中，不過卻要心去察辨，例如有謂「義者循理」（〈議兵〉）;有謂「愛類七，唯性愛為近仁」、「惡類三，唯惡不仁為近義」（〈性自命出〉）；是為所謂「夫人雖有性質美而心辯知」（〈性惡〉）。這也是〈正名〉篇所說的「所以知之在人者謂之知；知有所合謂之智」；亦〈性惡〉所謂「涂之人也，皆有可以知仁義法正之質」。因此荀子又有說：「夫天生蒸民，有所以取之。志意致修，德行致厚，智慮致明，是天子之所以取天下也。」對於「智慮致明」，例如「君子之知（智）」，是能知「皇天隆物」的「或厚或薄」乃上天大智慧給出的啟示。因聖人能以其聰明睿智，既「知天道」，又能「知而行之，義也」（《五行》），成所謂「正利而為謂之事；正義而為謂之行」；這也即是「智所以能之在人者謂之能」。而聖人君子又都能「以能問（探問也）於不能，以多問於寡，有若無，實若虛」（《論語．泰伯》）；是為仁者的樂山，取法乎「上」；智者的樂水，高向低流。故〈大略〉篇說：「義與利者，人之所兩有也，雖堯、舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好義也。」是以〈正名〉又說：「能有所合謂之能。」 所以荀子說：「故王者之制名，名定而實辨，道行而志通，則慎率民而一焉。」（〈正名〉） 對於「上天」的以「不言」行教，荀子認為這是天「至誠無息」地以其深奧、博大、精微的道，對萬物給出考驗，正如《中庸》引《詩》所稱「『維天之命，於穆不已。』」（第２６章）而人中有「聖」，能體會悟出生命此一奧秘，即謂「帝」的道既有其匿，也有其不匿。「匿」處就是其教言的本質，經已由「不言」的方式，無妄地存於天地萬物之中，直如〈雲賦〉對「雲」所作的一個頌讚：「功被天下而不私置者與？」人頭上這一片雲天，可謂「天下失之則滅，得之則存」（《荀子．賦》）。而這一「置」之「不私」，包括無偏與不執，也就是天道的「不匿」；亦孔子言「易」有說的：「天地設位，而易行乎其中矣。成性存存（分指性本道與本德之存），道義之門。」（《易．繫辭上》） 對道的這匿而又不匿，子思、荀子是以「中道」視之。《中庸》有云：「喜怒、哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。」這是一段由人的性體以言天道的話。這話表出了「中道」無論靜與動，其精神體要皆包括無偏無過無不及。而人的性體因此同時是具相對差異，和可對立轉化這樣一體的存有。故荀子的言「道之所善，中則可從，畸則不可為，匿則大惑」（《天論》），當是有本要而為說。他並在這一基礎上，（〈天論〉：「好惡、喜怒、哀樂臧焉，夫是之謂天情」）加進了「厚、薄」問題，那就是：「皇天隆物，以示下民：或厚或薄，帝不齊均」這一重要命題。 是知「上天」的不言而能成「教」，當因這類「教」的內涵本為人性體之所備，而人又可以「知」之和可以「能」之；如孔子就有所謂：「天生德於予，桓魋其如予何？」（《論語．述而》）又如《管子．心術上》所指出：「故必知不言、無為之事，然後知道之紀。」如《荀子．性惡》之所謂：「然而涂之人也，皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具。」不過這可以成教為「文理」的道，始先是尚未有「約」言的制立。及至有「智」之因「自明」而能從內在仁體中析出內義和內禮，由是而有「義，理也，故行；禮，節也，故成」。此所以〈賦〉篇乃以「大物」稱禮，曰：「致明而約，甚順而體，請歸之禮。」 又〈賦〉篇之言「智」，有謂「桀、紂以亂，湯、武以賢」，這話也道出了「智」不單可分辨出仁與不仁，義與不義；〔７〕而智之「能」也可因其行用，見出智與非智，愚與非愚的不同。例如〈天論〉就有謂：「楚王後車千乘，非知也；君子啜菽飲水，非愚也；是節然也（俞樾謂『節，適也』）。」楚王出行，隨從的車多達千輛，不表示這夠智慧。因其人雖貴為天子，也如常人般可有不盡的欲望。車隊的壯觀，就未見出其人對物質的欲望有「近盡」之處。（〈正名〉：「雖為天子，欲不可盡。欲雖不可盡，可以近盡也。」）而君子取簡樸的生活，也非謂這是愚蠢，不過是各有所適而後才如此。楚王是先適於他權力上的「勢至重」、「尊無上」（〈正論〉）；君子是先適於其人涵具的修養。但楚王這所「適」，換若在小人來説，便同樣會是「後車千輛」，甚至更「過」。可是君子卻不會如此。故曰「非知」。相反，君子的「啜菽飲水」，楚王與小人就未必能做到，故曰「非愚」。由此知君子是有「其常體」，能「道其常」，是所謂「而自為守道也」（〈天論〉）。 對於「自為守道」，還可以更深入地說。 楚王講重權力和追求欲望，這是楚王自「天」所得的「知」。而君子的「啜菽飲水」，例如孔子的「飯疏食，飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，於我如浮雲」（《論語．述而》）；顏子的「一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂」（《論語．雍也》）；這是君子的樂天知命，是能以「不求知天」去表述有所「不加能」於天。其人天賦的「性質美」，也因這樣的「心辯知」，而能導向美善的發展；「積善成德，而神明自得，聖心備焉」（《荀子．勸學》）。這也是所謂「欲雖不可盡，可以近盡也」的修為。「近盡者」，能「知逆順之理」（〈正論〉），適行適止，而有所「至、不至之變者也」（《正論》）。因「兩情者（例如『吉凶憂愉之情』），人生固有端焉」（〈禮論〉）。〈性惡〉篇就載舜嘗慨嘆謂「人情甚不美」，「妻子具而孝衰於親，嗜欲得而信衰於友，爵祿盈而忠衰於君」。對此，荀子的看法是：「唯賢者為不然。」這話句式與「唯聖人為不求知天」，如出一轍。蓋謂，只有賢君子、「明君子」是不如此，始能做到不如此。「不如此」，是指人能「執其兩端」（《中庸》第６章言舜大智之語），而知「至、不至之變」。此「變」乃指「知天人之分」來說。其始變在君子道就是孔子所稱的「幾者，動之微，吉之先見者也」（《易．繫辭下》），也有所謂「知至至之，可與言幾也」（《乾．文言》）。在荀子則稱作「養一之微」，稱作「夫微者，至人也」（〈解蔽〉）。這是說「故明於天人之分，可謂至人矣（按：故楊倞注『至人』為『知在人，不在天』）」（〈天論〉）。而由此再到「唯聖人為不求知天」，這自有所分而又自有所合的「知」、「行」合一，也就是《乾．文言》所說的「知終終之，可與存義」，「可與及天下之大理也」（《荀子．正論》）。而帛書《五行》之《說》嘗把此能「變」之修，稱作：「變也者，勉勉也，遜遜也。能行變者，﹝故中﹞心悅。心﹝悅﹞然後顏色容貌温以悅，變也。」（第２４８－２４９行）這是謂心既有所辯知，進而並有所自求、自正，有所謂「率道而行，端然正己，不為物傾側」（〈非十二子〉）；有所謂「君子心胸廣卻不怠慢他人，有原則卻不傷害他人，善於雄辯卻不與人爭吵，明察事理而不偏激，品行正直卻不盛氣凌人，堅定剛強卻不凶暴，柔順溫和卻不隨波逐流，恭敬謹慎並能寬容大度；這樣就叫做德行完備。〔８〕《詩》曰：『溫溫恭人，惟德之基。』此之謂也。」（〈不苟〉）而「德至者色澤洽」（〈大略〉）。因此《荀子．子道》說：「知者自知，仁者自愛。」〈解蔽〉說：「聖人縱其欲，兼其情，而制焉者理矣。」 由上所論，知〈賦〉篇所言的「君子之知」，主要是關乎上天「隆物」的「智」，因而對物的「或厚或薄，帝不齊均」，能知所「行義以正」，「其生不傷」（〈天論〉）。「不傷」即謂人的知於天（例如〈性惡〉稱「今人之性，生而有好利焉」、「生而有疾惡焉」、「生而有耳目之欲，有好聲色焉」），是能「其行曲治，其養曲適」，「其生長萬物無所傷害」（楊倞語）。故「正」就是指君子能因於天道成物的恆無妄，無論「性命」是厚是薄，皆講求「其行有禮」（〈儒效〉），這包括「仁」於愛的無偏私、不私置；「義」於愛之理的無過不及。此因上天所給出的道是無不「中」無不「正」。《乾．彖傳》就有謂「乾道變化，各正性命」。故人便要「自為守道」，如《孟子．盡心上》的說「莫非命也，順受其正。是故知命者不立乎巖牆之下」；「夫是之謂君子之知」（〈賦〉）。 故本節的結論是，荀子說「皇天隆物」，指的乃有意志有主宰的天；而「物」字不宜理解作「智」。王念孫所引《藝文類聚》有關此語句之言，只能視為曾有此一相異的說法；就像今有人之認同王說，而逕把此原句易作「皇天降物，以施下民，或厚或薄，常不齊均」以為說一樣。﹝９﹞毋庸置疑，楊倞給「皇天隆物」所下的注，實為最切近荀子原旨！ （二） 上面談到的「天」、「知」、「智」、「義」，筆者認為還須進一步與「性」、「命」、「神」、「誠」、「心」、「偽」等一些有關的重要概念，結合來研究；則庶幾可確審「唯聖人為不求知天」一語的諦義。 理所當然仍由「天」說起。「天」的定性問題，至關重要。 荀子的天非指自然的天。﹝１０﹞《荀子．王制》的說「水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義；人有氣有生有知，亦且有義，故最為天下貴」，此「義」也非謂由義理的天所致。 在荀子看來，天道無妄所給出的「物之理」（按：〈解蔽〉稱「可以知，物之理」。此理是指客觀規律，也即同篇所言及的「大理」和「其所以貫理焉雖億萬」的「理」；亦〈哀公〉篇「理然而不取舍」中「理然」的所指），使物各有其「本始材樸」（〈禮論〉）之性。而就這「始」的方面言之，有道而生成之形物，是不存在任何的自決自擇。天地的見「上下有差」是如此，日月的運行有序是如此。而水、火、草、木、禽獸、人等等得以形成之物，也莫不如此。故《語叢一》說：「凡物由亡生。有天有命，有物有名。」（第１-２簡）﹝１１﹞《荀子．富國》稱：「萬物同宇而異體，無宜而有用為人，數也。」此指萬物是在沒得所謂「宜」否的情況下而生成，（《孟子．萬章上》：「莫之致而至者，命也」），人也就是這樣自有其用而成為人。這是人的天數也是命數。故荀子的言「性」，有曰：「凡性者，天之就也，不可學，不可事。…不可學，不可事，而在人者，謂之性。」（〈性惡〉）這是說，凡為物之性，都是天所賦予而有所成，不是可學回來的，也不是可用人為或可預為從事的（〈儒效〉：「性也者，吾所不能為也」）。而這樣「人之所生而有也，是無待而然者也」（〈榮辱〉），就關乎人之性。 而對於「不可事」，這當還包括本性由各種官能對事物有所接觸交感時，那些自然反應，是所謂：「感而自然，不待事而後生者也。」（〈性惡〉）故荀子言性又有曰：「生之所以然者謂之性。性之和所生精（按：此『精』合指外在和心上的事物）合感應，不事而自然謂之性。」（〈正名〉）而《荀子．哀公》言「大聖」的「若天之嗣」，亦有語謂：「所謂大聖者，知通乎大道，應變而不窮，辨乎萬物之情性者也。大道者，所以變化遂成萬物也；情性者，所以理然不取舍也（按：『然不』非如王先謙所案曰之『然否』）。」此所謂「理然不取舍」，乃指凡物皆生於天道的無私，是不經任何取舍而有其生理、成理而然，如《莊子．知北遊》有說的：「萬物有成理而不說。」這乃是物與生必具的「情性」。即物的自性乃生於天道的不偏不倚，乃成於道的無過不及。而此一生成，於天道來說，是不息不已的。天於形物的行道，恆無不至。但上天此一仁愛，唯獨人能知之；也唯獨人能反省而知天性會帶來安與不安（〈榮辱〉：『仁義德行，常安之術也，然而未必不危也』）。這是自於大聖對「皇天隆物」的所「先知」，故而有謂「唯聖人為不求知天」。這相信是荀子因於竹簡《五行》「聞而知之，聖也。聖人知天道也。知而行之，義也」，並上承同篇「故明於天人之分，則可謂至人矣」，以及關乎他批評「莊子蔽於天而不知人」（《荀子．解蔽》），因此而說的話。在他，不見為之事而見功之成（〈天論〉：「不為而成」、「不見其事而見其功」），不作求取而有（無限）獲得（「不求而得」），這叫做天的職能職事。這樣，天道雖深奧，雖博大，雖精微，但明於天道無妄的「至人」，是能察微而知辨人道的無妄，應與天道的有所不同，也即同中有異別。故〈解蔽〉說「夫微者，至人也」。而「道心」的這「養一之微」（〈解蔽〉），是可成《荀子．王制》所說的：「故曰：一與一是為人者，謂之聖人。」而這樣的一個分辨（〈非相〉：「人之所以為人者，何已也？曰：以其有辨也」），原來也是臻聖者的有所「止」，有所「已」。此境是人對「天行健」這回事，不會再加意思慮，加拓才能，加強知察，即有所「不加」；這叫做不與上天爭職。深言之，人知道天道深奧、博大、精微，這便可以了；因這已能教人體認或認識到天道的無妄，對人並非絶對有利，而是既有其利也有其弊。故人怎樣走他的路，這問題便已在人而不在天。聖人即能因此而自強，知所「加慮」、「加能」、「加察」於性道，有所為於己，也是有所為於「不求知天」。這在簡帛《五行》，就有所謂「君子慎其獨也」和「聖人知天道也。知而行之，義也。行之而時，德也（謂如『四時行焉』般的影響『百物生焉』。所以《說》之釋『時』是謂『和也。和也者，惠也』）」；在《中庸》則曰「故君子尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸」（第２７章）；而荀子更因此大談聖人的「知天」，是有其所為，有其所不為，是所謂「人有其治」，這包括了治己與治天「時」和地「利」，「夫是之謂能參」（〈天論〉）。 而「能參」就是「偽」的極致。是人的能「以其道」參與天地之化育，足與天地參（三）。這與小人的濫逐性情，逐物而迷性，「慕其在天者」，也即「舍其所參，而願其所參，則惑矣」，大不相同。 對於「人為」這「偽」，其在〈天論〉篇，既可以是指「心﹝１２﹞意修，德行厚，智慮明，生於今而志乎古，則是其在我者也。故君子敬其在己者（因上天賦以無私的道，任物利用厚生），而不慕其在天者（道無妄，『然而未必不危也』，故而有所不求知天處）」；也可以是指「大巧在所不為，大智在所不慮」。前者表出了君子是能明天道涵有「逆順之理」（〈正論〉），是故「修道而不貳」，不「倍道而妄行」（〈天論〉），能法取先王之道，「而自為守道」。這是人道無妄其與天道無妄的相異處。後者則因君子對天地、四時、陰陽之道之「知」，是能有所「合」，故而亦知有所「行」、「止」。有如楊倞注所謂：「以明不務知天是乃知天也，亦猶大巧在所不為，如天地之成萬物也。」例如〈天論〉的言知天地，就有云：「所志於天者，（『志』，俞樾引鄭注謂『志猶知也』﹝１３﹞）已（止也）﹝１４﹞見其象之可以期者矣；所志於地者，已見其宜之可以息者矣。」又例如「大智」者的不妄以神道設教，由是而「卜筮然後決大事，非以為得求也，以文之也。故君子以為文，而百姓以為神。以為文則吉，以為神凶也」。 對於「故大巧在所不為，大智在所不慮」的着一「故」字，當謂聖人知道「天」是有主宰，但不妄執。對此一層義，荀子是嘗以「天地」為喻，曰：「天能生物，不能辨物；地能載人，不能治人；宇中萬物，生人之屬，待聖人然後分也。」（〈禮論〉）又說：「故曰『天地生之，聖人成之』。」（〈富國〉）說：「故天地生君子，君子理天地。」（〈王制〉）不過說到最先洞悉「天」是具有此一超自然特性的，則是《周易》一書。故《周易》的言「天」，是不限物質性的天，還有專而不制，制而不專的人格神的天。〔１５〕因此《易．繫辭上》的言《易》，嘗謂「易」之為道是：「與天地相似，故不違。知（智）周乎萬物而道濟天下，故不過。……範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺，通乎晝夜之道而知，故神無方而易無體。」這裡的兩謂「不過」，前者的智慧是，「天」雖大生於物，但生物卻要講求「自成」之道，即謂得利用道的無私以「自道」。（《中庸》第２５章：「誠者，自成也。而道，自道也。誠者，物之終始，不誠無物」）而「大道」就是指生物能生出多少，天的道就有多大。這也即是所謂「知周乎萬物而道濟天下，故不過」和「曲成萬物而不遺」兩句內涵的要指。故《荀子．哀公》說「大道者，所以變化遂成萬物也」。而後一智慧的表述，則謂「易」道是無偏方地圍繞着天地無私的化育，而不有逾越。至於「不遺」，當是指「易」道有本有末，既終而有始，又終始如一，能體天道而行「曲」，且如天道並無偏居之體。這「曲」之為道，乃是「曲容備物」，〔１６〕這可「曲盡」致成萬物而不有遺漏。而在《荀子．天論》，聖人是把這由知天道無妄而來的人道之修為，稱作「其行曲治，其養曲適，其生不傷，夫是之謂知天」。這既反映出了上天是無為而治，也知萬物是體道一曲，「為道一偏」的自適自道，自成自治。而這樣能生的道，也最能通於變化成為大道，且這「成」是可知的。（《繫辭上》：「通乎晝夜之道而知。」《荀子．天論》：「皆知其所以成，莫知其無形，夫是之謂天。」故對於「聖人為不求知天」，當是指聖人只為於天的「所以成」處，而「不務說其所以然」，不求去知那不着形迹的最終的道） 所以《老子》說「曲則全」（第２２章）；《中庸》稱「其次致曲，曲能有誠」（第２３章）；《易．繫辭上》曰「神無方而易無體」；而這在《荀子．天論》則主要叫作「不求而得」。 正因荀子學說中的「天」乃至上神意義的「天」，故書中有不少引《詩》之處，都反映了此一思想意識，例如：〈勸學〉篇的「神之聽之，介爾景福」（《小雅．小明》）；〈修身〉篇的「不識不知，順帝之則」（《大雅．皇矣》）；〈非十二子〉的「匪上帝不時」（《大雅．蕩》）；〈富國〉的「天方荐瘥，喪亂弘多」（《小雅．節南山》）；〈榮辱〉的「夫天生蒸民（句見《詩．大雅．烝民》），有所以取之」等。可見謂天有意志，這引《詩》現象的反映，亦可作為旁證參考。 （三） 上已談過聖人的「知天」和「不求知天」是怎麼的回事，然則「唯聖人為不求知天」和「故聖人為不求知天」，二者又有甚麼不同？ 《中庸》開篇即云：「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。」由率性而來的性道，無論在《中庸》或《荀子》，都被視為本具矛盾對待的特性（《中庸》：「喜怒、哀樂之未發謂之中。」《荀子．天論》：「好惡、喜怒、哀樂臧焉，夫是之謂天情」）。事實孔子就嘗云：「道二，仁與不仁而已矣。」（《孟子．離婁上》）故君子如何「為仁由己」，如何「修道而不貳」（〈天論〉），怎樣「率道而行，端然正己，不為物傾」，當就是所謂「修道之謂教」的重要課題。 因此，荀子對於道家例如莊子的「知天」，所講求的率性無為，過於看重自然之道，曰：「至人無己，神人無功，聖人無名」（《莊子．逍遙遊》）；而忽視了人的天性本「不足以獨立而治」（〈儒效〉），難以自「靡」於善；反而容易「為物傾側」，而傾向於過與不及的發展，「合於犯分亂理而歸於暴」（〈性惡〉），形成了惡；故而有批評曰：「莊子蔽於天而不知人。」（〈解蔽〉）進而強調：「唯聖人為不求知天。」因為，人的能夠不「背道而妄行」，也即人道的能無妄，就正因聖人經「知天」而有「義」，由是知「逆順之理」（〈正論〉），有所「不慕其在天者」，並知反心內求，「加慮」、「加能」、「加察」於性道，曰：「在人者莫明於禮義」；曰：「大天而思之，孰與物畜而制之！從天而頌之，孰與制天命而用之」（〈天論〉），等等。顯然，所謂「唯聖人為不求知天」，就是說只有聖人為能不求知天，知所為於不求知天。這當是荀子着迹地對道家聖人的地位，有所貶抑的話！ （四） 由是亦知，只要把「唯聖人為不求知天」的「為」，解作「為能」，範疇同於《中庸》所稱的：「唯天下至誠，為能盡其性」（第２２章），所稱的「唯天下至聖，為能聰明睿智，足以有臨也」（第３１章），和《荀子．正名》所說的：「情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動謂之偽。慮積焉能習焉而後成謂之偽」，而不就單解作「是」（「是」本肯定了「能」）；則荀子「知天」與「不求知天」這個命題的矛盾，便可消弭。 因此荀子說：「故人之命在天，國之命在禮。」（〈天論〉、〈強國〉）由文本知，這是自天之為道，說到物之道、人之道的話。是以其前加一「故」字。而謂「國之命在禮」，自是因「禮者，人道之極也」，「聖人者，道之極也」（〈禮論〉）。而此「極」，就是本出於「唯聖人為不求知天」，能因此「化性而起偽，偽起而生禮義」（〈性惡〉）。 而《中庸》於言「天命之謂性」之外，又載有孔子以天地之道為喻的話：「天地之道，可一言而盡也：其為物不貳，則其生物不測。」（第２６章）甚麼是「不貳」？就是精一和專一於無私，是為「天地之心」（《復卦．彖傳》）。這指上天既以無私之道生物，包括天地；又無時無刻不對物道存在着無私的影響，是如「日月東西相從而不已也，是天道也；不閉其久，是天道也」（《禮記．哀公問》）。而正因子思知道孔子的天乃有意志的天，故他於竹簡《五行》之引《詩．大雅．大明》的詩句：「上帝臨汝，毋貳爾心」，乃易「臨汝」為「賢汝」，強調聖人是「予茲宅天心」（郭店簡《大常》）而來。 又荀子的說「人之命在天」，若拿「心容」來說，就是：「其擇也無禁，必自見；其物也雜博，其情（精）〔１７〕之至也不貳。」（〈解蔽〉）而如此這般的「性心」、「中心」，對「君人者」言，縱使是「得勝人之勢」，無如有「勝人之道」（〈強國〉），正所謂：「隆禮尊賢而王，重法愛民而霸，好利多詐而危，權謀傾覆幽險而盡亡矣。」（〈天論〉）此所謂「國之命在禮」。 《中庸》又載孔子謂：「故天之生物，必因其材而篤焉。故栽者培之，傾者覆之。」（第１７章）結合前語，這兩造的話，顯出天道一特性：「天」以其道開生成就萬物，此道無私執，是如《荀子．君子》所說的：「有而不有也，夫故為天下貴矣。」而這無妄之道的在物，則成物的性道。上天亦對體道之物所行出的道，概加生發。因就算是「犯分亂理」的道，亦莫不是「天」所給出，皆有道之「正」而來。所以〈性惡〉篇言性道的歸趨，是分從「合於犯分亂理而歸於暴」及「合於文理而歸於治」這兩方面說。子思並因孔子的「畏天命」，進而有曰：「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。」「慎其獨」，不宜貪易上口而省略稱作「慎獨」。因「其」字是指每個人都有其不可相借或取代的性道。天在賦予方面雖有厚有薄，但由於天道無妄私，人後天是「可」把和「能」把這厚薄之度變得更厚或更薄；或其本薄者經變而厚，本厚者經相對而變成薄。荀子在〈性惡〉就嘗談到道之「厚」的問題，有云：「天非私曾（參）、騫（閔子騫）、孝己獨厚於孝之實，而全於孝之名者，何也？以綦於禮義故也。」這所謂「天非私於曾、騫、孝己」，其實已反映了三人生性仁孝，但這卻非能「全於孝之名」的要因。事關後天的變數才是主因的構成。人常須面對由客觀因素和環境所帶來各種橫逆的影響（例如〈解蔽〉篇中的「觙」，「其為人也，善射以好思」，但「耳目之欲接，則敗其思；蚊虻之聲聞，則挫其精」；又「孟子惡敗而出妻」），以及要經得起考驗（例如舜「是盲人的兒子，他的父親很糊塗，母親談吐荒謬，弟弟名叫象的又傲慢無禮；而他能夠處得非常和諧，很美滿地盡了孝道，能修身自治而感化那些邪惡的人」；〔１８〕又例如上所舉的閔子騫，遭虐於後母，但卻能傳下「母在一子單，母去三子寒」的孝道故事）；因「好榮惡辱，好利惡害」本乃人的生性，處之不慎，則生性便會被有心物的心性扭曲，有所謂：「順是，故爭奪生而辭讓亡焉；……順是，故殘賊生而忠信亡焉」（〈性惡〉）。 事實荀子雖有謂「材性知能，君子小人一也」（〈榮辱〉）；又說「凡人之性者，堯、舜之與桀、跖，其性一也；君子與小人，其性一也」（〈性惡〉）；但這不過指人「本始材樸」之性同是出於天，出於同一個性體（〈正名〉：「所受乎天之一欲。」這「一欲」便關乎性體本質的一事。「雖為守門，欲不可去，性之具也」），「好榮惡辱，好利惡害，是君子、小人之所同也」；若論到性分（《莊子．天地》：「未形者有分」），還是有厚、薄的分別。可是荀子又不曾以資質的厚、薄作為人會否成君子或小人的一論點；一因為他主性惡，認為任何優美的資質，皆須經由「養心」、「治心」而致，始能使「心術善」，有所謂「夫人雖有性質美而心辯知」（〈性惡〉）。這不比人惡性的易顯。它只要有「知」，而不必養成「心辯知」的那種智慧，則那生而即有的好利嗜欲和疾惡（嫉妒、憎惡）的情性，很快便自然而至；若無節制，便會「詐偽生塞」（〈不苟〉），最後發展至「合於犯分亂理而歸於暴」，形成惡性。這也就是荀子引《道經》之謂：「人心之危，道心之微。」（〈解蔽〉）所以荀子說：「人之生固小人，無師法則唯利之見耳！人之生固小人，又以遇亂世得亂俗，是以小重小也，以亂得亂也」（〈榮辱〉）。二因為他認為，厚和薄的資質都是可以改變的，正如他所說：「習俗移志，安久移質。」（〈儒效〉）天是很公平的，天道之在物，是無私地任物性之行用。這在「天地」，例如就有：「列星隨旋，日月遞炤，四時代御，陰陽大化。」（〈天論〉）而在於人，則就心性言之，便是可惡可善，能惡能善，有惡有善；成君子成小人，就看人如何去治其性道和心術，能否「以其道得之」（《論語．里仁》）。故人如何才「可」和怎樣始「能」善行其道得其美，就是君子講重「慎其獨」的要義所在。在孔子，這是稱作「為仁由己，而由人乎哉」（《論語．顏淵》）。孔子並「修辭立其誠」（《乾．文言》），以「誠」來強調從天性中提煉品質（〈衛靈公〉篇：「君子義以為質」），建立屬於人自己的道，這「自成」之道的重要。為此，他對《詩．小雅．我行其野》「成不以富，亦袛以異」這詩句中的「成」字，着意要「言」其「成」（見《論語．顏淵》），並給「誠」字和「富」字賦予新意義，而曰：欲要真實而無妄，欲要成其信實，卻捨棄富厚的天道本德，棄無私不用，也就適足產生異端。「誠」字於是變成一個哲學範疇。﹝１９﹞而荀子受此影響，也「著誠去偽」（〈樂論〉），以「人為」求善，曰：「君子養心莫善於誠，致誠則無它事矣，唯仁之為守，唯義之為行。」曰：「善之為道者，不誠則不獨。」曰：「夫此順命，以慎其獨也。（由文本知，這是意謂人就算生具美賦，還須慎修其心，以防過猶不及）」（〈不苟〉）郭店簡《大常》亦有語謂：「昔君子有言曰『聖人天德』何？言慎求之於己，而可以至順天常矣。」（第３７-３８簡）而《語叢一》則說：「察天道以化民氣。父子，至上下也；兄弟，至先後也。無物不物，皆至焉，而無非己取之者（按：此句理義在第１０５簡則謂為『物各止於其所，我行』）。」（第６８-７２簡）﹝２０﹞此乃謂明察天道是可建立人道，以開化民氣，化民成俗。上天既讓人知有父子有兄弟之親，便即是給出了上下先後的關係與秩序。沒有物不是上天的生物，道於物亦無微不至。而物的為於道，因此便無不是自取的。所以《荀子．勸學》警醒地說：「君子慎其所立乎！」 （五） 對於物的「自取」而有其道，《莊子．齊物論》有這樣的話：「夫吹萬不同，而使其自已也，咸其自取，怒者其誰邪？」這是說大自然吹氣成風，山林裡那些老年大木上為狀不同的孔竅，分別發出各種輕清重濁的響奏；而使到它們這樣的自有所適，都是因自性的取化使然，鼓氣作聲的又有誰呢？ 而《荀子．天論》則見說：「列星隨旋，日月遞炤，四時代御，陰陽大化，風雨博施，萬物各得其和以生，各得其養以成。不見其事而見其功，夫是之謂神。皆知其所以成，莫知其無形，夫是之謂天。」又說：「天職既立，天功既成，形具而神生。好惡、喜怒、哀樂臧焉，夫是之謂天情；耳、目、鼻、口、形，能各有接而不相能也，夫是之謂天官；心居中虛，以治五官，夫是之謂天君。」 先要指出的是，「形具而神生」的形，與「耳、目、鼻、口、形」的形，是有着廣義和狹義的不同。耳目鼻口本乃圓顱之物，而圓顱又屬人形體中的一體。但耳、目等在此竟與「形」並列合稱為「五官」，則知此「形」當指四肢、肌膚、百骸等來說，是〈正名〉篇所言及「形體色理以目異」的「形體」。而「形具而神生」的形，則是廣義的形體。這在人就包括身和心，而各有其精神。這「神」乃道的妙用。（《莊子．知北遊》：「精神生於道，形本生於精」）它是自於語段其前「夫是之謂神」的「神」，就如「天情」、「天官」、「天君」的「天」是來自其前「夫是之謂天」的「天」一樣。這「神」之在人的「身」，與在人的「心」，其所關乎「自取」而成的精神昭顯，重要性各有不同。 《荀子．王制》云：「故天之所覆，地之所載，莫不盡其美，致其用，上以飾賢良，下以養百姓而安樂之，夫是之謂大神。」 這段話中，「大神」所給出的重要思考，至少有五： 一、天地非道之體。對上天來說，天地的道主要在致成「大神」這妙用。所以〈賦〉篇的言「雲」，是有「通於大神」這樣的一語。 二、「大神」的妙用在無私為，有所謂「天無私覆，地無私載，日月無私照」（《禮記．哀公問》）。而有此「誠信」，則「誠信生神」（《荀子．不苟》），故「大神」又能行不言之教，有所謂：「天有四時，春秋冬夏，風雨霜露，無非教也。地載神氣，神氣風霆，風霆流行，庶物露生，無非教也。」（《禮記．孔子閒居》）是以荀子說：「神莫大於化道。」（〈勸學〉）《易．觀卦．彖傳》稱：「聖人以神道設教，而天下服矣。」 三、天地的行道，是為天地神明，而自有其「天地精神」，有所謂：「積善而不息，則通於神明，參於天地矣。」（《荀子．性惡》）有所謂：「獨與天地精神往來，而不敖於萬物，不譴是非，以與世俗處。」（《莊子．天下》）故荀子對君子以人道的無妄配天道的無妄，有云：「誠心守仁則形，形則神，神則能化矣；誠心行義則理，理則明，明則能變矣。變化代興，謂之天德。」（〈不苟〉）這仁的神生，與仁義「神而明之」的變化，是大不同於「飢而欲食，寒而欲煖，勞而欲息，好利而惡害」（〈榮辱〉）這等在心性是既即而有的事；而是要講重「誠心守仁」和「誠心行義」這所謂「其善者偽也」之為。這也是心的化入於天道之神明（「誠心守仁則形，形則神」），復有所變而能為人道的神明。是所謂「和順於道德而理於義，窮理盡性，以至於命（《中庸》第１７章孔子曰：『故大德者必受命』）」（《說卦傳》）；有所謂「故其民之化道也如神」（〈正名〉）；是為「變化代興，謂之天德」。 對於心的這種修為，《中庸》書出現的第一個「誠」字，就正是和孔子的話有關（見第１６章）。而人之修能臻至「天德」之境，則就是《中庸》所說的：「誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也。」（第２０章）這在孔子就有謂「從心所欲不踰矩」（《論語．為政》）；也是荀子言聖修之為的所謂「夫此有常，以至其誠者也」（〈不苟〉），以及「修之為，待盡而後備者也」（〈榮辱〉）。在《五行》則稱作：「聖人知天道也。知而行之，義也。行之而時，德也。」至此亦知，荀子的言「誠」，是先受孔子影響，繼而又受竹簡《五行》和《中庸》，也即受子思的影響。讀者會奇怪，《五行》篇何來言「誠」？亦見有學者謂《五行》雖可信是出於子思，但篇內卻沒有談到子思學說主脈思想之一的「誠」，實為美中不足。不是的。子思在《五行》一樣有言「誠」。他所稱的「君子集大成」，不正是「言『成』」之事嗎？這亦反映出《中庸》的言「誠」之道，一樣本出孔子思想的影響。 對於聖人的以其智，「文理密察，足以有別也」（《中庸》第３１章），又能「知而行之，義也」（《五行》），這一「立人之道曰仁與義」（《說卦》）的「配天」修為，在《荀子．賦》的言「君子之知」，是稱作「行義以正」；在〈強國〉是謂為「夫義者，內節於人而外節於萬物者也。（『節』，俞樾謂『猶適也』。〔２１〕這『義』之『適』，乃指道的無過不及）」。凡此，一樣是所謂「唯聖人為不求知天」的義涵。故〈強國〉又說：「然則凡為天下之要，義為本，而信次之。」 四、所謂「形具而神生」的「神生」，是合指兩方面的事：一為神之生於形；一為神之生於心。在形其為形所「自取」而「明」的，例如有所謂：「耳目也者，悅聲色者也。鼻口者，悅臭味者也。手足者，悅勶餘者也（謂手足之性好取物，足之性好行、跳）〔２２〕。」（帛書《五行》之《說》，第３１７－３１８行）又有所謂：「目辨白黑美惡，耳辨音聲清濁，口辨酸鹹甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨體膚理辨寒暑疾養。」（《荀子．榮辱》）在心其為心所「自取」的，則於竹簡《五行》是見有這樣的話：「耳目鼻口手足六者，心之役也。心曰唯，莫敢不唯；諾，莫敢不諾；進，莫敢不進；深，莫敢不深；淺，莫敢不淺。」（第４５－４６簡）於《荀子．解蔽》則有謂：「出令而無所受令，自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使詘申；心不可劫而使易意，是之則受，非之則辭。」而帛書《五行》之《說》則曰：「心也者，悅仁義者也。」（第３１８行） 但心的「是之則受，非之則辭」卻未必關乎道德理性，而大可以只是心所自以為的是與非，例如有所謂「心之所可中理」和「心之所可失理」（〈正名〉）。而心的「悅仁義」也非純任天然便知悅仁義。所謂「仁義德行，常安之術」這等心術之善，是皆須心之經「隆」、「積」這「巍然」這「偽」之修，有所謂「心知道然後可道，可道然後能守道以禁非道」（〈解蔽〉），以得形成「靡」、「靡使然」（〈性惡〉）、「積靡」、「大積靡」（〈儒效〉）此等有大有小的自然傾向之勢，也即自然的勝勢，有所謂「在勢注錯習俗之所積耳」（〈榮辱〉），有所謂「誠信生神」，始能如珠玉般的由採鑿而得顯其寶光。故荀子要強調「夫人雖有性質美而心辯知」。這是說君子道之成，是須先經過「內自省」（《論語．里仁》）和「內自訟」（《論語．衛靈公》）這一辯知階段。而君子的「治氣養心」則是由正確方向的引導開始，有所謂：「凡治氣、養心之術，莫徑由禮，莫要得師，莫神一好。夫是之謂治氣（按：帛書《五行》之《說》有仁氣、義氣、禮氣、體氣的稱謂，相信是本於此）、養心之術也。」（〈修身〉） 五、「大神」亦可說是「帝」其主宰義的隱而不閉。故《荀子．正論》嘗以「大神」與「帝」連稱，曰：「居如大神，動如天帝。」這是指人處道的動靜皆宜。是故〈修身〉篇有曰「莫神一好」。而《荀子．儒效》之言聖道，亦有這樣的話：「此其道出乎一。曷謂一？曰：執神而固（此句與同篇『并一而不二，則通於神明，參於天地矣』義同）。曷謂神？曰：盡善挾（楊謂『挾』讀為『浹，同洽也』）治之謂神；萬物莫足以傾之之謂固（謂心所成的無偏無過無不及這神明之道，其行曲治，其養曲適。既能盡己，又能盡人盡物之性，萬物何足以傾覆之）神固之謂聖人。」因此〈勸學〉說：「積善成德，而神明自得，聖心備焉。」 （六） 但說「心」又不能不說相關的「性」。〈天論〉云：「心居中虛，以治五官，夫是之謂天君。」《中庸》曰：「喜怒、哀樂之未發，謂之中。」則知荀子所言的本心乃「性心」、「中心」。其性在未生任何可成相對差異之質之前（〈正名〉：「性者，天之就也；情者，性之質也」），就是處於「中虛」。而謂此心可治五官。但到底它如何能治五官，這是要進而探討的問題。 《意林》引《子思子》謂：「君子以心導耳目，小人以耳目導心。」〔２３〕是知心神根本未定能治形神，心同樣可為形役。但荀子既稱心為「天君」，謂「心者，形之君也，神明之主也」（〈解蔽〉），又說「心也者，道之工宰也」（〈正論〉），明以心神能治形神，自必有他的見地、道理。我們就由帛書《五行》的《說》說起。 《說》之言性，有謂：「不循其所以受命也，循之則得之矣。」（第３３１行）這是說，「循人之性則巍然〔知其好〕仁義也」。但這主要非因依於人在天道無妄下所得的賦性而知，而是由於人之中有能化性起偽者，即能自「情」中「隆性」，有所謂：「性之好惡、喜怒、哀樂，謂之情。情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動，謂之偽。慮積焉能習焉而後成，謂之偽。」（《荀子．正名》）有所謂：「人無師法，則隆性矣。」又：「性也者，吾所不能為也，然而可化也；情也者，非吾所有也，然而可為也。」（《儒效》）有所謂：「若夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉伕，是皆生於人之情性者也，感而自然，不待事而後生者也。夫感而不能然，必且待事而後然者也，謂之生於偽。是性、偽之所生，其不同之徵也。」（〈性惡〉）是以〈儒效〉有稱：「師法者，所得乎情，非所受乎性。」質言之，後天的「偽」，才是人作為人的本質，也是「人最為天下貴」者。〔２４〕因「性不足以獨立而治」（〈儒效〉），這是聖人「所以異而過眾者，偽也」（〈性惡〉）；也是「聖人積思慮，習偽故（『故』，本事也，性質所成之事也。因此〈榮辱〉有說：『堯舜者，非生而具者也，夫起於變故，成乎修』），以生禮義而起法度。然則禮義法度者，是生於聖人之偽，非故生於人之性也」（〈性惡〉）。亦知「無性則偽之無所加；無偽則性不能自美。性、偽合，然後成〔２５〕聖人之名」（〈禮論〉）。而《說》正是「循人之性」，以此一「巍然」，而謂「循禽獸之性，則有好惡，而無禮義焉」（第３３０行），得知人是有好仁義之性。亦知《說》之推尊「心貴」，謂「有天下之美聲色於此，不義則不聽弗視也。有天下之美臭味於此，不義則弗求弗食也。居而不間尊長者，不義則弗為之矣」（第３１９－３２０行），正以此！荀子之稱心為「天君」，為「神明之主」，亦以此！ 〈正名〉篇不亦云乎：「人之所欲，生甚矣；人之所惡，死甚矣。（這是人所共『知於天』的事）然而人有從生成死者，非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也！」心之可貴就在能內求出這樣的心性，「長遷而不反其初」（〈不苟〉）。聖人的可敬慕，就在聖人能知不義，而於不宜處有所「不求知天」，由是「知而行之，義也」（簡帛《五行》）。所以《荀子、強國》說：「夫義者，所以限禁人之為惡與奸者也。」〈正名〉說：「故欲過之而動不及，心止之也。心之所可中理，則欲雖多，奚傷於治！」而荀子這樣的言「心」，顯然是來自竹簡《五行》的影響。 《五行》有云：「耳目鼻口手足六者，心之役也。」而由文本看，這乃是一種得出結論之言。因開篇即已大談「大施諸其人，天也」這大聖之道。而《五行》所言的「天」，一樣是有主宰的天。這並非因文中有引《詩》稱「上帝」；亦非因《中庸》有云「郊社之禮，所以事上帝也」（第１９章）；而是子思的蓄意把原詩句之「上帝臨汝」改作「上帝賢汝」，以配合其下文所言的「大施諸其人，天也」而為說。這「其人」就即指能「知天道」，能行「五行」這內聖外王之道的聖人。大聖之成，是因能以優厚的天資，體現了帝道「或厚或薄」的能「分」，遂有其「義」，而「行義以正」。〔２６〕這是始由「仁、義、禮」之「形於內謂之德之行」，到能以其內知仁、義、禮的智，在後天各種終始的變化中，都能「恆其德」。這正是《五行》所看重的「上帝賢汝，毋貳爾心」，由此得臻至「聖」之「形於內謂之德之行，不形於內謂之德之行」，即關乎所謂「聖智，禮樂之所由生也」，而有「仁、義、禮、智」的「不形於內謂之行」，表出了聖人的內聖之修，是能以人道的善去體行天道的德，其言、行皆成教化，能促進「士志於道」的君子之修，因而有「君子道」這「善」行的產生，也即「四行和謂之善」。這就是所謂「善，人道也；德，天道也」的內聖外王之道。 由是知竹簡《五行》的言心之役形，確不必再贅言心之道術，而大可直曰：「和則同（謂形神和於心神，神明同一於心。故《說》釋此句有謂『小體便便然不患〔２７〕於心也，和於仁義』），同則善。」（第４６簡） 即此亦知，荀子的以心為「神明之主」，能有所支配於形體，說法原來是自於《五行》的影響。但有關這前後相承的問題，日本學者池田知久先生據其研究，則有這樣的論調：「（郭店）《五行》篇二十二章中最重要的命題，即“心”與身體諸器官之間存在支配―――服從的關係，在孟子那裡并未得以明確主張。而采用“君―――役”之表現方式把“心―――身”關係明確地指為支配―――服從關係的古代文獻，不能說數量很多，但《荀子》解蔽篇、正名篇，《管子》君臣下篇、心術上篇，《鬼谷子》埤闔篇，《論衡》變動篇都屬這一類，其中最早出現的是《荀子》，《五行》在這重要的一點上受到了《荀子》強烈的影響。」〔２８〕這段話的主調是竹簡《五行》言「心」之支配「身」，是深受《荀子》的影響。是邪？非邪？信必有能辨之者。 註釋 〔１〕這依次包括：「故水旱不能使之飢」、「故水旱未至而飢」、「故明於天人之分，則可謂至人矣」、「故大巧在所不為」、「故君子敬其在己者」、「故君子之所以日進」、「故君子以為文」、「故日月不高，則光暉不赫」、「故人之命在天」、「故錯人而思天，則失萬物之情」、「故道之所善」、「故道無不明」。 〔２〕王先謙《荀子集解》（台灣藝文印書館印行），書第５３０頁。 〔３〕見廖名春《荀子新探》，第１９９頁。台灣文津出版社印行：大陸地區博士論文叢刊。民國八十三年。 〔４〕 梁啟雄《荀子簡釋》：〈修身〉篇，書第２２－２３頁，中華書局１９７４年港版。 〔５〕 見拙文：《有關孔子非議「思孟五行」真相的考察》（總論）。（原文題目過長，今改作本題）簡帛研究網，２００５年１２月３０日。 〔６〕王先謙《荀子集解》：〈賦篇〉，藝文版第７５５頁。 〔７〕例如《荀子．臣道》：「奪然後義，殺然後仁，上下易位然後貞，功參天地，澤被生民，夫是之謂權險之平，湯、武是也」 〔８〕 語譯錄自王森著《“荀子”白話今譯》，第２２頁。中國書店，１ ９９５年版。〈不苟〉篇此原文是：「君子寬而不慢，廉而不劌，辨而不爭，察而不激，直立而不勝，堅強而不暴，柔從而不流，恭敬謹慎而容；夫是之謂至文。」 〔９〕 見〔３〕引書之第１２５頁。 〔１０〕 廖名春嘗就近人、今人對荀子天道觀的看法，加以研究。有認同，有批判。結論是：荀子的天乃「自然的天」。（見《荀子新探》第五章）但筆者對此觀點不敢苟同。 〔１１〕此「無」字與道家思想關係密切，例如《莊子．天地》就有謂「泰初有無」。 〔１２〕王先謙謂「心」字當為「志」字之誤（見《荀子集解》，藝文版第５３５頁），說非是。論說將詳本文《餘論》。 〔１３〕《荀子集解》，藝文版第５３２頁。 〔１４〕廖名春《荀子新探》第１９８頁。 〔１５〕見拙文「論《易．乾》所表的“天”有中道之修」，第五節。簡帛研究網，２００６年２月５日。 〔１６〕此語見《荀子．禮論》。曲者，盡也。（見〈天論〉「曲治」、「曲適」楊注）這表面是指禮的一種文儀文化，但正如〈荀子〉之〈修身〉及〈禮論〉引《詩》稱：「禮儀卒度，笑語卒獲。」禮儀的「末」事，能曲盡數度，令「厚薄」有度（「卒度」），才是教人安心的本要。故〈大略〉篇說：「制禮反本成末，然後禮也。」而這「本」就是「唯天為大」；也是《禮記．禮運》所說「是故夫禮必本於大一」的「大一」，亦即天道的仁。《大戴禮記．盛德》就有語謂：「喪祭之禮，所以教仁愛也。」故《荀子．禮論》說：「……，貴本而親用也。貴本之謂文，親用之謂理。兩者合而成文，以歸大一，夫是之謂大隆。」此說是對禮有本有末的最佳詮釋。而本文此處所引用的「曲容備物之謂道矣」，說的也是本事。筆者亦嘗數引〈盛德〉篇一些有關「德法」的話語，表面斷章，兼似望文生義，其實亦莫不是有本於「天法」而為說。順及。 〔１７〕「盧云元刻本作『精』，王叔岷先生云類纂本百子本並作『精』。作『情』為『精』之借字。」見王忠林《新譯荀子讀本》第３６３頁引。三民書局印行。 〔１８〕 語譯錄自屈萬里師的《尚書今註今譯》第９頁，台灣商務印書館。所引《書．堯典》原文是：「瞽子，父頑，母嚚，象傲；克諧，以孝烝烝，乂不格姦。」 〔１９〕 見拙著《學校與學術之間》（香港明報出版社，２００５年），第２７５頁。又拙文：《「君子慎其獨也」涵義之新探釋》（下），（二）之第二節。簡帛研帛網，２００５年８月１０日。 〔２０〕 竹簡釋文編號依照文化出版社的《郭店楚墓竹簡》（１９９８年５月第一版）。本文所據為梁濤的增錄本。 〔２１〕《荀子集解》，藝文版第５２５、５３５頁 〔２２〕 魏啟鵬著：《簡帛五行箋釋》，第１２０－１２１頁，萬卷樓圖書有限公司，民國８９年。 〔２３〕同〔２２〕引書，第１５３頁。 〔２４〕廖名春《荀子新探》第１３１－１３２頁。 〔２５〕今本《荀子》「成」字脫。此據梁啟雄其《荀子簡釋》依久保愛所據宋本韓本校補。 〔２６〕對荀子「分義」之說，將另詳本文之《餘論》。 〔２７〕丁四新《郭店楚墓竹簡思想研究》（東方文化出版社，２０００年）第１４８頁見引作：「不 （患）於心也。」 〔２８〕見池田知久《郭店楚簡“五行”研究》一文（遼寧教育出版社：《中國哲學》第二十一輯，第１１５頁），曹峰譯。 (责任编辑：admin) |
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