宋明儒学的三系（二）
http://www.newdu.com 2024/10/11 02:10:09 华东师范大学哲学系 佚名 参加讨论
朱子未见象山时，已风闻象山是禅，一直至象山死，都以为他是禅，是从外方来者，非儒者所本有。这当然是不了解象山，这岂非悲剧乎？上面是说卅七岁之重要，后来阳明在龙场悟道，亦是卅七岁，近代人虽较早熟，但真实用功，仍要到三十几岁。吾由于知中和问题之重要，便以之为重心来抄录有关之文字，然后朱子学问方得明显。但抄录亦甚不易，我曾钞录数遍，方得自然之秩序。本来中和问题本于中庸，并不难懂，但是被伊川说麻烦了。他跟吕与叔论此，而纠缠不清，最后只得教与叔回去做敬的工夫，这话等于没交代。但他开出很多论点，朱子便承继其中的问题前进，因此便费工夫；故吾以五六百页来重编朱子学案，以展示朱子的学问。二程朱子这三人能定住，学问的头绪便见。朱子把二程化为一程，以伊川为代表，再以伊川概括周、张，而自以为正宗。然吾细接之，见朱子实只可承继伊川，以伊川概括二程，已为不类，再以之统周、张，更不相应。朱子甚推尊濂溪，尊之为第二个孔子，但濂溪之基本地方，却不能相应。如此尊崇，而竟不相应，似难使人置信，但实情确是如此。这是因为朱子是用伊川的思路，以「性即理也」一语来讲濂溪之太极。伊川将周、张明道所体会之道体以及性体，（统天地万物曰道体，落于个体上说是性体，二者内容相同）之丰富意义简单化为一个理。说是理本亦不错，但伊川却说成「只是」理，将丰富之意义简单化而或为「只是理」（如佛家所说「但理」）。朱子据伊川简单化之但理来体会太极，这是不相应的，此可断言。且朱子特别看重太极图说。其实如要了解太极图说，一定要从通书入。图说只有几句话，虽是周子手笔，但我认为这是游戏之作。当时象山与朱子对太极图说的争辩，象山是失败的，象山对这方面无兴趣，这对他无影响；但不能只看太极图说，只能通过通书的诚体来了解太极图说之太极。但朱子视图说为经，这看得太重了。其实吾看此图说是游戏之作，此图本是从道家来的东西，而吾主观上雅不喜此图，此图实不能使人生美感。濂溪看见此图而发生兴趣，随便加上几句话，故应是游戏之作。图说可离开太极图而独立地看，而与通书是相通的，故须以通书为纲领。通书说得更清楚，图说太简单。以清楚者来界定不清楚者，本是常理。 说道体，乃即说明宇宙万物之所以然之理，理是一，此并不错，但朱子承伊川而把它简单化，成为「但理」，以此但理来解释太极图说之太极；故朱子体会道体便成为只是理。但我们看通书，便知周子是通过诚体、神体、寂感来体会道体的，此由易传中庸而来；诚、神、寂感，非只是理也。朱子说诚是真实无妄，为实理，也只从实理来体会诚，未尽易庸之意。诚是与神、寂感连在一起的，故诚除是理外，亦是神，亦是寂感的（如「非天下之至神」，「寂然不动，感而遂通」）。但伊川朱子便以神、寂感并不是理，而属于心，而心属于气，这看起来虽清楚，但神、心、寂感、便从道体上脱落下来，减杀道体的意义了。理不能寂、不能感、不能动；动静皆属于气，此在伊川朱子确实如此，并不能为他们辩护。若为他们辩护弥缝，他们亦未必受也。于是寂感神心各义，便从道体上脱落下来。本来神也有属于气的，此须注意，如神气，神采、鬼神之神、皆是气（鬼神是形而下的阴阳之气）。但从诚说神，这神便不可以气论，诚是德性上的话，故神有属形而上者，亦有属形而下者。如易传曰「穷神知化」，「非天下之至神其孰能与于此」，「不疾而速，不行而至」，可知此神不是气也。朱子一看到有活动，便认为属于气，神因属活动，故以之为气。但他不知有时活动不是气者。今举一明显之例，上帝不只是纯形式，且亦是纯精神，纯灵，即由此而见其有活动义。但此活动义不可以气论。气有动静，但上帝之活动，不可以动静论；气有生灭，但上帝之活动，不可以生灭论。由此可知由诚神寂感而见的活动是「动而无动、静而无静」者（周子语）。周子曰：「动而无动、静而无静，神也，动而无静，静而无动，物也。」物便属于气，气之动只是动而无静，静则只是静而无动，故「物则不通」。在神的活动，则是动而无动，静而无静者，故「神妙万物」。朱子在这地方是直线思考，不是不逻辑，而是太逻辑了。于此实须考虑一下，不能只作直线思考。神之动，动而无动相，因无动相，故你又可由静来看它，但亦无静相。故此动不与静对，静亦不与动对。这必须曲线地来了解，必须仔细根据文献来看。于此可见周、张、明道对于道体之体会实不同于伊川与朱子。而这说法是与先秦儒家的说法相合的。先秦儒家分明认道体是一创造性之实体，由此而创生万物，故必有心神寂感方能创造，这是显明的。故仔细了解先秦儒典，便可见周张明道是对的。而伊川朱子把寂感心神以道体上脱落下来，显然不合。朱子只在此处出错误，在其他方面，都是不错的。朱子既精诚又用功，不会处处出错。故先秦儒家与北宋前三家所体会的道体是即活动即存有的，道体之本义是如此。从理这方面说存有义，从心神这方面说活动义。道体必须具备此两方面。但朱子却体会成只存有而不活动。在道体方面体会成理气二分，道体只是理；寂感、心、神都属于气。在心性方面，则心与性为二，亦即心与理为二，不能说心即性即理，以心属气故。而孟子是从本心说性，心即性也。朱子解孟子，是心性情三分，亦即理气二分。在形上学说理气二分；落在道德上则说心性情三分，心情属于气，性属于理。故心不即是性，不即是理。此说显然不合孟子原义。孟子是说吾人之本心即吾人之真性。此本心即是理，即能自定一方向：当恻隐即恻隐，当羞恶即羞恶。由心不即是性，引出心不即是理，这显然与孟子不相应。如此并歪曲朱子原义。 这点一解决，便可知宋明儒何以分三系。三系是这样分的： 周、张、明道———胡五峰……刘蕺山 程伊川———朱子 象山…………阳明 周、张、明道北宋三子为一组，所讨论考的问题与态度是相同的，乃是心既性即理，即存有即活动。（说即存有即活动必函心即理）。如此体会道体已，言工夫，则皆重视逆觉体证，绝非由即物穷理来了解道体。由于心性理是一，故要反身自觉其自己之性体，马上存在地肯认体证之。这亦可举例说明：如宗教家言信上帝，上帝是靠你信不信，而不是以即物穷理而得的。道体便犹如上帝，亦不能由即物穷理而得，必须反身而诚，归而求之，扩而充之，而且必反重视慎独（学庸皆说慎独，是工夫所在，但慎独非即物穷理）。故必须是逆觉体证。至伊川子，道体性体成只是理，只存有而不活动。他们说工夫，则大抵以大学为主，以大学决定论孟易庸，故朱子所注各书，只大学为相应；严格说，朱子的头脑并不宜于讲论孟易庸。如仁，朱子说是「心之德爱之理」，则孟子之恻隐之心便是气，仁只是理。伊川有一惊人的说法，说「性中只有仁义，几曾有孝弟来」。因孝弟是情。这很有抽象头脑，孝弟是具体的表现，而性是普遍的理。你可以称赞伊川会作抽象的思考，但孝弟不从性中来，又从那里来呢？如此说孝弟便成为外在的，则人家要你斗争你父母，亦有道理了。故这不可随便说，虽有精彩，但很有问题。孔子说的仁亦是道，亦是理，亦是心（不安之感），孟子亦言：「仁也者人也，合而言之道也」。孔子便在安不安之感处来指点仁，如宰我问三年之丧。不安之感不是心，是什么呢？孟子便说悱恻之感，这便是心，但这心不是气，不是形而下。故朱子解孟子，在此等重要关头便错了。如「尽心知性知天」章，便颠倒来解，而用大学之格物穷理来说；其实这里不能有别种说法。尽是充分实现「扩充之意。朱子解为通过格物穷理来知道理，才是尽心，故尽心是由于知性知理。这实是颠倒了。而此尽，并非孟子扩充之尽，而是认知地尽。此章是孟子书中之重要文献，意思很明显，决不会是如朱子之所解。朱子对孟子从仁义内在来把握性善之义，并不能了解。但孟子学之全体大用皆在此章中全部撑开，故象山说「孔子以仁发明斯道，其言浑无罅缝，孟子十字打开，更无隐遁。」由此章之三层论述（尽心…存心…俟命）便充分撑开了，这便是「十字打开」。象山说得甚好，亦只有象山能说，因生命相应故。而朱子讲论孟都不行，于易庸亦然。先秦儒由论孟开端发展，至易庸，是一根而发，是调适而上遂的。大学则是从外边插进来，只摆出实践之纲领，而其后面之教义并不明确。如明德、至善，是穷理之理抑良知乎，并不明确。格物致知是知什么呢？皆没有一定。明德照程朱陆王之解释，是由心性本身说「光明的德性」，但诗书上之明德，是说光明的德行，或是有德之人，非从内部因地心性说，乃是从果上说，非从根源上说，故大学不可作准，虽然不能说大学是荀学，但程朱的形态却近荀子，是不合先秦儒家之正宗的。他们所讲的即物穷理的工夫，我名之曰「顺取」。朱子本身甚为一贯，表面之有参差，是因所依附之经典有不同之故，故落在经典上说，会不清楚，但他本身则甚清楚。 (责任编辑：admin) |