儒学之性情形而上学 （六）
http://www.newdu.com 2024/10/11 10:10:55 中国论文网 佚名 参加讨论
事极必反，西方知性形而上学发展至颠峰，必然产生出重性讲情的非理性或反理性的哲学流派。现代哲学之后，从叔本华、尼采的“意志”，到马克思的“实践”、弗洛依德的“力比多”、海德格尔的“思”、克尔凯郭尔的“情感”，再到拉康的“欲望”、福柯的“历史”、德里达的“游戏”、列维拉的“异”，等等，不断反映出知性形而上学在经过对西方哲学的相当长时间的主宰与统治后所遭受的冷落、反叛和扬弃。实际上，即使在西方知性形而上学传统的背后，也不乏对感性、对性情的重视和强调。 康德哲学就是最明显的例证。与《实践理性批判》十分强调道德法则的形式化、纯粹化不同，康德的《判断力批判》似乎把“感性”放在了一个极为重要、尤为显赫的地位。在康德，人的生存在世，如果真正要成为人，必须实现由自然向社会、由现象向本体、由主体向对象、由理性认识向道德伦理、由特殊个体向普遍总体的过渡、转移或提升，在这一历史进程中就得有一种具体的中介或连接。能够担当这一职责的是属于人的特殊心理功能的“判断力”（Urteilskraft）。一切审美判断所要求的普遍有效性并不是由知性范畴、理性概念所能直接决定的，而毋宁仍然只是一种属于人们主观内在的感性状态——情感。康德说：“这种判断之所以称为审美的，正因为它的决定根据不是概念，而是对各种心理功能的协调的情感（内在感官的），在它们被感觉的限度内。”[32]决定审美判断的不可能是一般的知性概念，而应该是对人的各种心理活动都能起影响和作用的“情感”（Gefühl）。“这种表象所包含的各种认识功能，在这里处于自由活动中。因为没有确定的概念给它们以某种特定认识规则的限制。因此，在这种表象中的心情，必然是把某一既定表象联系于一般认识的各种表象功能的自由活动的感情……。”[33]在纯粹知性的逻辑判断中，因为有“认识规则”的限制，于是就不可能产生出那种能够自由自在地进行“协调”活动的情感来，“只有想象力是自由地召唤知性，而知性不会借助于概念的帮助而将想象力置入于合规律的运动中，表象于是才不会作为思想而是作为一种心情的合目的性的内在感觉，把自己传达出来。”[34]“人们传达他们的思想的技能也要求一种想象力和知性的关联”[35]，这里，“想象力”（Einbildungskraft）的作用也被凸现了出来，不是知性决定或主宰“想象力”，恰恰相反，“想象力”不但可以召唤知性，而且还可以自由地进行召唤。不应该忘记的是：康德的“情感”与“想象力”，在“批判哲学”的体系里充当着知性世界与道德伦理社会之间的媒接或桥梁，是跨越纯粹知性哲学进入实践哲学领域不可或缺的纽带，而这一切都与性情有着密切的关联。康德的伟大之处在于他已经从西方传统哲学理性逻格斯中心主义的浓厚背景中走了出来，真切地意识到了知性形而上学所潜藏的深刻危机——纯粹的知性形而上学不可能直接进入人们的生活世界，不可能打开人们广袤的心灵天地，不可能与人们的生存状态相关涉联通，不可能解决实践领域所存在的包括人性、政治、道德、伦理、生态、环境等一系列的社会问题。人类的未来不会再控制在知性形而上学的掌心中，而一定与性情形而上学结缘。 注释： [1] 李翱《复性书·上篇》，见《李文公集·卷二》。 [2] 王安石《性情论》，见《王临川文集·杂著》。 [3] 朱熹《朱子语类·卷五十九》，中华书局，1981年，北京。 [4] 朱熹《朱子语类·卷一百一十九》，中华书局，1981年，北京。 [5] 朱熹《朱子语类·卷五》，中华书局，1981年，北京。 [6] 朱熹《朱子语类·卷六十二》，中华书局，1981年，北京。 [7] Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1993, Seite 64. [8] Immanuel Kant, Kritik der praktischen Vernunft, Philosophische Bibliothek Band 38, Felix Meiner Verlag, Hamburg, Seite 179. [9] Immanuel Kant, Kritik der praktischen Vernunft, Seite 23. [10] Immanuel Kant, Kritik der praktischen Vernunft, Seite 31. [11] Immanuel Kant, Kritik der praktischen Vernunft, Seite 23. [12] 董仲舒《春秋繁露·天道施》，第99、100页，上海古籍出版社，1989年。 [13] Immanuel Kant, Groundwork of the Metaphysic of Morals, Harper & Row Publishers, 1964, Page 76. [14] Immanuel Kant, Kritik der praktischen Vernunft, Seite 39. [15] Immanuel Kant, Kritik der praktischen Vernunft, Seite 50. [16] Immanuel Kant, Kritik der praktischen Vernunft, Seite 53. [17] 董仲舒《春秋繁露·玉英》，第20页。 [18] 董仲舒《春秋繁露·玉英》，第21页。 [19] 董仲舒《春秋繁露·竹林》，第16页。 [20] “坦白从宽，抗拒从严”的口号，是性情态度介入司法体系的最明显例证，也是对法治的反讽。犯罪嫌疑人只要事实确凿、依据充分，就可以按法律规定予以判刑，而根本不应该顾及其案发后的主观情感。 [21] 《长尼迦耶》（Dīghanikāya），Ⅱ.310、311。参见郭良鋆《佛陀和原始佛教思想》，第137页，中国社会科学出版社，1997年，北京。 [22] 朱熹《四书章句集注·论语·雍也》，第89、92页，中华书局，1981年，北京。 [23] 朱熹《朱子语类·卷十三》，中华书局，1981年，北京。 [24] 朱熹《四书章句集注·论语·子张》，第191页。 [25] “君子不施其亲”中的“施”应作“弛”解，意为“遗弃”。见朱熹《四书章句集注·论语·微子》，第187页。 [26] 柏拉图《理想国》，第四卷，441-E，442-D，第169、170页，商务印书馆，1986年，北京。 [27]M. Heidegger 在批判笛卡尔的“世界”存在论时就曾指出，把“世界”的存在论硬塞到某种确定的世内存在者的存在论中，这种旧形而上学的做法实际上“取消了感性知觉的存在方式，从而也就取消了得以就存在来把握在感性知觉中遭遇存在者的可能性。”又，“把显现在感性中的东西就其本身的存在方式彰显出来，以至规定这种存在方式本身，这对于笛卡尔来说的多么的无能为力。”参见Sein und Zeit, Seite 97。 [28] 《礼记·礼运》曰：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。”“天下为公”只有在“道”的哲学蕴意和现实的社会政治双重层面上来理解才是全面的、准确的。过去人们往往只关注其社会政治层面的现实意义。但从“道”之运行的视角看，包括人在内的世界万物都是“道”的外化，都是“道”之“德”的现实构成，其间并没有谁尊谁卑、谁贵谁贱的分别。这样，人与人之间、人与自然之间、甚至地球与宇宙之间就不是一种征服与被征服、开发与被开发、掠夺与被掠夺的对立关系，而毋宁是一种“同在蓝天下”、“共生世界中”的相互协调、彼此关怀的依存关系。所以，只有“天下为公”才是一种最无私的、最彻底反对一切中心主义观念的、真正的“环境主义”（environmentalism）。在这里，重要的是人应当以一种感性的、有情的心态去看待并对待那些原本与我们人类一样的物类和种属，因为从生存论与本体论意义上讲，这些非我族类与人类是绝对平等的，享有着同样的资格和权利，人类并没有足够的理由对之进行征服、开发和掠夺。真正的“环境主义”不应该还停留在人类中心论或地球中心论的立场上。 (责任编辑：admin) |
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