得忘之间 语言、形象、意境 （四）
http://www.newdu.com 2024/10/11 04:10:21 中国哲学论文论文频道 佚名 参加讨论
语言符号具有标识被指称的事物的功能，是无可否定的。在嵇康看来，这种标识的功能是有限的。譬如说圣人突然到了胡人地域，不懂当地的语言，那么如何交换信息呢？“或当与关，接识其言耶？将吹律鸣管，校其音耶？观气察色，知其心耶？此为知心，自由气色；虽自不言，犹将知之。知之之道，可不待言也”[7][P210]。知心可以观气察色，即从人的表情中得知，而不需语言。嵇康通过各民族语言差异不同这个社会现象来说明：语言与物象、语言与意义之间不存在必然的联系；而不同语言之间是不能通约的；语言符号作为一种标识，虽具有一定社会内涵和认识意义世界的作用，但“言非自然一定之物”，异俗之言，无共同的标准，也无内在必然联系。由此，“心不待言，言不证心”，“心不系于所言”，“言或不足以证心”，语言不能尽心意，即心灵世界的意义是超言的。 嵇康之所以提出“言不尽意”论，与其认知论不无关联。对事物的效果的认知并不是都能马上呈现的，而有显性（“见”）与隐性（“遥”）、“交”与“赊”之别。人们往往相信当下呈现的、见效的，而怀疑当下不呈现的、不见效的。由而推衍当下呈现的、见效的是语言符号可表达意义的，而当下不呈现的、不见效的便是“言不尽意”的。 “言不尽意”论对当时与以后中国的文学、美学、艺术思维及价值评价有很深远的影响，以“言不尽意”为文学、美学、艺术最高境界的标志，追求一种超言绝象的意境。所谓意境，是指游心之所在的灵境或想像的意象。灵境就是构成艺术之所以为艺术的意境，意象便是心灵主体的生命情调与客体自然景象的融突和合。作为灵境的意境不仅意味无限，妙趣横生，耐人寻味，而且它既超越又内在，超越于一定的人、物、情、景，又内在于人、物、情、景。在这种情与景的融突和合中，情是心灵的透射，景是心灵的投影。它激出最深的情，透入最美的景。情与景犹如静中之动，动中之静；静是静动，动是动静；感而常寂，寂而常感；虚而常实，实而常虚。情景、动静、感寂、虚实圆融不二。这种情景的交融、静寂的观照和生命的感动构成了中国人“言不尽意”的生命情调和艺术意境。这是和合语言哲学对传统言、象、意整合和转生的一种形式。 审美艺术意境的真实乃是虚以衬实，色以托空，虚不异实，空不异色，其内在的心灵是“信以为真”，即心灵诚信，意境必真。当情思起伏、波澜变化、因心造境、仪态万千之时，并不是那一固化的物象所能衡量，而只有那大自然无限宽广的胸怀、变化无穷的万象才能展现生命主体的意境和神韵。在这里，生命才获得充实，生机勃勃；生息摄动，生意盎然；生育蕃衍，生气旺盛。如此生化意境实非语言文字所能完全表达。 我们这里认为心灵意境非语言符号所能完全表达，并不是否定语言符号的作用，也不是同意张韩的“不用舌论”。张韩以“不用舌论”来论证“言不尽意”，他认为，舌是用来说话的，不用舌就不能说话，无舌而不说话，就可不用语言表达思想和意义。语言符号不能通理，即不能说明如孔子的“性”与“天道”这样精微的道理。言既不能通理，就只能用心意来通理。“余以留意于言，不如留意于不言，徒知无舌之通心，未尽有舌之必通心也”[8]。无舌不能言语，不能交流思想信息，而用心意来交流，即使有舌能言语，亦必须以心意来交流。离开语言中介系统，直接以心意相通，实际上否定了“言尽意”论。 六 欧阳建针对当时“言不尽意”思潮而撰《言尽意论》。时下通才达识之人，如蒋济、锺会、傅嘏等，都援“言不尽意”论来说明、谈论自己关于眸子知人和“才性”的理论。欧阳建自称“违众先生”，批评“言不尽意”论，并论证了自己的“言尽意”论。 首先，欧阳建认为，自然事物形态、颜色和人的鉴识功能，并不决定于名称和语言，或以语言和名称为依归。四时、鉴识、方圆、黑白，都是自存之物，名称和语言对于这些自存之物来说，并不能赋给什么或有所作为。无施无为，而自然而然。名与物对应，言与理对应，名指称事物的是概念，言标识事理的是判断，都是自然的。 其次，名与言虽对于物与理是自然、无施无为的，但并没有否定名与言自身所具有的作用。事物的道理是人心的体认，没有语言就不能表达出来；事物之作为事物是已经确定了的，没有名称就不能分辨事物的彼此。语言是人们交流思想、情感、信息的工具，语言不畅达，就不能交流，从这个意义上说不能忘言。名称是分辨事物的工具，名称不分辨事物，人们就不能鉴定、识别事物，所以名称也是不能忘的。这就是语言和名称存在的自然性和必然性，也是辨实和宣志的需要，现实的欲求和需要，是言与名存在的根据。 再次，假如不否认语言具有表达理念的功能，名称具有分辨事物的功能，那么，思想理念和客体事物变化了，言与名亦应随之而变化。“名逐物而迁，言因理而变”。名言应当“逐物”、“因理”而变迁。名言与物理的关系是：“此犹声发响应，形存影附，不得相与为二矣”，声响不二，形影不离。基于此论证，欧阳建得出结论说：“苟其不二，则言无不尽矣。”[9] 欧阳建的论证只涉及名言对于显性的、在场的事物和思想的层面，而没有论及隐性的、不在场的本体和境界层面。对于前者，“言不尽意”论者并不否定语言、名称的表达和指称功能及其言能尽意的作用；对于后者，“言不尽意”论者认为语言与名称是不能完全表达和指称的，因为它是未呈现的、未发的，只能依赖于直觉的体验，而不是名言的表达和指称。因而欧阳建的“言尽意”论并非与“言不尽意”论针锋相对，而是对言意一而二、二而一中所存在的两种情境和状态的一方面的论述，两方实是既冲突又融合的和合关系。 言意的融突和合关系，南宋的饶鲁有所说明，他在诠释程颐“下学上达，意在言表”时认为，圣人所作的经典文本的意义是上一层事，言语是下一层事。言意为上、下两层事，两者有差分而有冲突，这是二分，但读书决不能仅停留在言语文辞的下一层事，而必须以言语文辞为中介，通过言语文辞而通达其所以然之意义，这便是下学而上达其意，这是讲言意的融合。言意融突而“通其理”，便是“意理合一”的和合境界。这也就是和合语言哲学所追求的境界。 【参考文献】 [1] 洪堡特．论人类语言结构的差异及其对人类精神发展的影响[M]．北京：商务印书馆，1997.50． [2] 曹雪芹．红楼梦[M]．北京：人民文学出版社，1964.288-297． (责任编辑：admin) |
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