[新气学]辨正--和张立文先生商榷 （三）
http://www.newdu.com 2024/10/11 04:10:50 论文网 佚名 参加讨论
中国民族现值生死存亡之机。应付此种危难，必要有一种勇猛宏毅能应付危机的哲学。此哲学必不是西洋哲学之追随摹仿，而是中国固有的刚毅宏大的积极思想之复活，然又必不采新孔学或新墨学的形态，而是一种新的创造。[⑥] 在此文前后，张先生还著有《哲学的前途》、《关于新唯物论》、《论现在中国所需要的哲学》、《哲学上一个可能的综合》等文章。他认为，将马克思主义的新唯物论“与现代他派哲学对较，然后乃可见新唯物论之为现代最可信取之哲学”，“新唯物论欲求完成，则又必更有取于现代各派哲学”；“中国现在所需要的哲学必须是综合的”，“真正的综合必是一个新的创造”；他比较系统地提出了“今后哲学之一个新路，当是将唯物、理想、解析，综合于一”，“这个综合的哲学，对于西洋哲学方面说，可以说是新唯物论之更进的引申，对于中国哲学方面说，可以说是王船山、颜习斋、戴东原的哲学之再度的发展”[⑦]。张岱年先生的哲学思想是以马克思主义的新唯物论为基础，融汇中西，“将唯物、理想、解析，综合于一”而进行“新的创造”的体系。不加限定地称此为“新气学”，进而称此为“现代新儒学”，这只是张文的主观随意的无根据之论！ 张文说：“宋明新儒学的理学、心学、气学延续到现代，现代新儒家便吸收西方哲学中的新实在论、黑格尔、康德、斯宾诺莎、怀德海哲学，对‘旧三学’作了新的解释，从而开出新理学、新心学、新气学”。这里的“怀德海哲学”，与张岱年先生的哲学思想有比较密切的关系；除此之外，张先生所说的“解析”主要是指罗素、穆尔等人的思想，张文将此很不严肃地省略了。更为重要的是，张先生的哲学思想是以马克思主义的新唯物论为基础的，张文回避了这一重要之点，这是其将张先生的哲学思想误称为“现代新儒学”的关键所在！ 张先生在阐发新唯物论思想时，首先强调：“新唯物论已舍弃旧唯物元学所谓本体之观念。是故旧唯物论所谓唯物者，谓物质为本体也；新唯物论之谓唯物者，谓自然先于心知也。自然者何谓？心所对之外境，离心而固存之世界。”[⑧]张先生又提出“一本多级”之论：“谓宇宙事物之演化，有若干级之不同，各级有各级之特殊规律。简言之，物为一本，而生、社会、心等为数级，生、心、社会不违物之规律而又自有其规律。”“如未有生物则无生物之理，未有人类则无人伦之理。”[⑨]张先生的哲学思想是超越了旧唯物论（包括素朴唯物论和机械唯物论）之本体论的；在中国现代哲学史上，张先生提出的“一本多级”之论最为明确地否认了以道德或人伦之理为宇宙本体的思想。张文于此不察，误称所谓“新气学”“属于道德形上学本体论的传统……没有超越宋明新儒学的‘旧三学’”，我不知其根据何在！ 张先生在40年代著有《天人五论》，这主要是对其30年代所建构的“新哲学之纲领”进行充实论证，“意图将中国古典唯物论与现代唯物论，将中国古典辩证法与现代科学辩证法结合起来，采取民族的形式，而以概念分析的方式出之”[⑩]。1949年之后，张先生主要是运用马克思主义的观点方法来研究中国哲学史，特别注意中国古代唯物论与辩证法的探讨，1979年以来亦较多从事哲学理论和中国文化的研究，其中许多思想是对其三四十年代关于哲学和文化研究成果的进一步阐发。 在《事理论》（天人五论之三）的“自序”中，张先生曾说：“学人之中，述颜戴之指者，宗陆王之说者，绍程朱之统者，皆已有人。而此篇所谈，则与横渠、船山之旨为最近，于西方则兼取唯物论与解析哲学之说，非敢立异于时贤，不欲自违其所信耳。”[11]张先生晚年亦以“渠山拙叟”自号。我想，说张先生的哲学思想是“接着”横渠、船山之旨讲的，这是可以成立的；但这种“接着讲”，一是说对中国古代唯物论传统的继承，二是说将其与马克思主义哲学和西方哲学的有价值因素相结合，从而有所发展、创新。要之，张先生的哲学思想无论1949年之前还是1949年之后，都不是“现代新儒学”，而是现代新唯物论。 张岱年先生的哲学思想是如此。至于张文所说“1949年以后中国大陆的学人接着讲”的是什么，包括张文的作者在内，各人自有各人的回答，但我想，称自己为“新儒家”、称自己的思想为“新儒学”的，在中国大陆的学人中毕竟是少数。 三 张文所讲的“东亚意识”与其所讲的“如何‘转生’中华文化”存在着内在的矛盾。这种矛盾之所以形成，是因其过度贬损前人之学说，而又过甚标榜其“和合学”。 按照张文所说： 当人们沿着韦伯的思路寻求东亚经济起飞的原因时，找到了与韦伯相悖的儒家伦理……这种联系获得了一些学者的认同，同时也萌发了‘东亚意识’。所谓‘东亚意识’，是指中国、日本、韩国等东亚地区，以儒学为核心的文化意识，指儒学对这个地区的社会结构、典章制度、伦理道德、风俗习惯、心理结构、行为模式以及价值观念都有极其重要的影响，并在这种影响下形成以东亚地区为主体的一种意识。 “东亚意识”是东亚地区人民自我觉醒的意识，它意蕴着主体意识（或曰独立自主意识）、忧患意识、危机意识、批判意识和反省意识。面对世纪之交的的世界多元文化的复杂局面，‘东亚意识’以其固有的特质而显现其社会功能和效应。 以上对“东亚意识”的论述，大体上采纳了海内外学人中比较流行的一说。从作者对“东亚意识”的主体意识、忧患意识等等的具体论述看，作者对“东亚意识”是给予很高的肯定性评价的；尤其是从作者所谓“‘东亚意识’是一种多元意识……这便是和平发展之道，融合对话之道，生态环保之道，简言之融突和合之道”看，作者似乎认为“东亚意识”也是包括了其“和合学”的意识的（作者承认，和合“亦是儒学的核心精神”）。作者说：“‘东亚意识’，是指中国、日本、韩国等东亚地区，以儒学为核心的文化意识”；如果说作者对“东亚意识”给予了很高的肯定性评价，那么显然这已包含了作者对“儒学”给予了很高的肯定性评价。 现在我们要问：对中国、日本、韩国等东亚地区有极其重要影响的“儒学”是什么样的“儒学”呢？毋庸置疑，这当是指孔孟儒学及其在历史上的发展，特别是指在中国长期延续，对日本、韩国等亦有重要影响的宋明儒学（理学或称道学）。按照前面所讲的逻辑，张文本应对孔孟儒学和宋明儒学给予很高的肯定性评价。然而，张文在讲到“如何‘转生’中华文化”时，却认为从先秦到两汉是孔孟儒学“死亡”和董仲舒建构的新儒学“转生”的过程，从两汉到魏晋则董仲舒的新儒学也“死亡”了。至于宋明儒学或理学，张文则发问：“究竟要讲到什么时候为止？到什么时候算一站？”作为宋明理学“一直延续到现在”的“现代新儒学，究竟有何意义？有何价值？”显然，张文对孔孟儒学和宋明理学的这种贬损是与其对“东亚意识”的高度评价相矛盾的。 (责任编辑：admin) |
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