略说儒学的现代开展（三）
http://www.newdu.com 2024/10/11 12:10:19 中国论文下载中心 佚名 参加讨论
三、“后新儒学的拟构”――新儒学的一种转向 尽管牟宗三的哲学标志着新儒家哲学探索的最高成就，但他的弟子林安梧对这套高妙的哲学体系并不满意。最近，林安梧明确提出了“后新儒学的拟构”这个概念。其“后新儒学”的主要课题是超越和走出牟宗三的“内圣开出新外王”之说。在他看来，牟宗三所采取的本质主义的方法及其“两层存有论”存在缺陷。为此，他提出以“方法论的约定主义”的“存有三态论”作为“后新儒学”的基本构架。他解释说：“存有三态论，是从存有的本源，到存有的开头，到存有的执定。”他继续辩解道：“‘存有三态论’这样一个提法与‘两层存有论’最大不同的地方，就是免除了一个纯粹化、形式化那样一个‘道德之体’、‘良知之体’，而回过头来落实到整个生活世界之中去，回到那样一个社会历史总体之体。而回溯到社会历史总体之体及其根源的生活世界，并把人放入整个天地中，正合乎中国传统的天、地、人的‘三才’哲学。通过这样的一个提法，就会使得新儒学有一个新的发展。”林安梧所说的新儒学的“新的发展”主要是：“不只是从‘内圣’开出‘外王’，其实也应当由‘外王’到‘内圣’。这样的儒学就不再是以心性修养论为核心，而是以社会正义论为核心”；“ 所以，儒学就不再是如何从“内圣”开出“外王”的问题，而是如何从“外王”回到一个新“内圣”的可能。”林安梧认为，“在整个先秦的儒学当中，其实很早就已经含有了这样的苗芽。……‘忠信’这个概念其实是个非常重要的概念。这其实也隐含了所谓的‘社会正义论’的可能。”[14] 林安梧的“后新儒学的拟构”学说已经引起学术界的注意，并得到了部分学者的共鸣和认同。但是，窃以为作为一种新说它还有值得商讨之处。 首先，就方法论看，不难感到，林的反本质主义的态度和方法带有明显的现象学、存在主义和后现代主义的色彩。正如他本人所说：“如果说它（存有三态论）与西方哲学有一定共同基础的话，那它倒与当代西方现象学、海德格尔哲学相接近。”我们知道，这些现代西方哲学思潮的反本质主义倾向是在西方特殊的学术思想背景下产生的。西方传统哲学中本体与现象的分离，导致了种种严重后果，甚至可以说致使西方传统哲学走到穷途末路。正是在这种情况下，那些现代西方哲学思潮才提出反本质主义的问题。中国哲学完全不是这么回事。自古以来，中国哲学就是以体用一如为根本特征的，不存在本体和现象分离的问题。林安梧称他的“存有三态论”来自熊十力的新唯识论。难道熊十力的新唯识论不是体用一如、不是本质主义吗？如果可以把中国传统哲学称为本质主义的话，那么，这种本质主义恰恰是西方本质主义的对立物，正可弥补西方本质主义的缺陷，是健康的和值得珍视的。 林安梧的出发点是摆脱牟宗三的困境。牟宗三的“两层存有论”深受康德的影响，其问题出在所谓的“良知自我坎陷”上。我以为，实质上这不是一个中国哲学的问题。也就是说，在中国哲学的脉络中，是不可能出现这个问题的。这个问题所体现的是中西哲学融合的尴尬。我的疑惑是，解决这个问题，是否一定要采取现代西方哲学各流派的那种反本质主义，是否一定要抛弃甚至反对中国传统的本质主义？在我看来，中国的本质主义比现代西方的那些种种哲学思潮高明得多，在处理人生和社会问题上尤然。就如上引梁漱溟所说，中国和西方的“文化路向”根本不同，所以我们在探讨中国哲学的发展时不需要事事跟在西方人的屁股后边跑。 其次，就内容看，林安梧以为在先秦儒学中已经含有他那种“内圣外王”论的苗芽。实际情况远远超出了他的判断，更非“忠信”等几个概念所能涵盖。根据笔者多年的考察，“内”、“外”的问题是先秦儒学的一大理论热点。不管从“内圣”到“外王”，还是从“外王”到“内圣”，都有大量的讨论。以《中庸》为例，“率性之谓道”、“自诚明，谓之性”，意为将“性”引导出来，便形成了“道”，“道”由诚性而呈现，谈的是由“内圣”到“外王”。“修道之谓教”、“自明诚，谓之教”，意为通过修行“道”、修行这种外在的“明”“道”向内追求，以至“诚”其“性”，达到对“性”的自觉，说的是由“外王”到“内圣”。[15]这里的“道”，当属于林氏“社会正义论”的范畴。《中庸》所讲的两种思路在竹简和帛书《五行》篇里分别被表达为“形于内”和“不形于内”。而其由外到内的思路在《大学》里表达为“明明德”，在竹书《性自命出》里表达为“教，所以生德于中也”。这里的“明德”、“德”也当属于“社会正义论”的范畴。后来，孟子沿着由“内圣”到“外王”的思路提出了极端的内在主义的主张，荀子则从“外王”而“内圣”的思路中转出，提出了极端的外在主义的主张。荀子虽不赞成“内圣”，但其“礼义法度”也当属于“社会正义论”的范畴。这就是说，林安梧的“内圣外王”学说并没有超出先秦诸儒的思路。 (责任编辑：admin) |
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