“听”的哲学（二）
http://www.newdu.com 2024/10/10 10:10:05 国学网——学灯 佚名 参加讨论
在简帛《五行》中所提到的“君子之为德也，有与始，无与终”看似和“集大成”相矛盾，帛书《五行》在“说”的部分对此进行了解释：“有与始者，言与其体始；无与终者，言舍其体而独其心也。”实际上，文中强调的是道德修养不能始于身而终于身，而最终要使自己的“心”处于独立地位，主导地位，不能偏向于仁、义、礼、智、圣某一方面，更不能为耳目鼻口所“役”。《史记·范睢蔡泽列传》中就是认为圣智是“心”的属性： 蔡泽曰：“吁，君何见之晚也！夫四时之序，成功者去。夫人生百体坚强，手足便利，耳目聪明而心圣智，岂非士之愿与？”应侯曰：“然。” 不难发现，圣智五义实际上可以归结为两类，一是从“见闻”的角度，另一是从“始终”的角度，把两者沟通的则是“条理”二字。圣智最后的指向则是“天人”。在其他一些文献中，“圣智”是直接作为评判人的标准或处理事务的能力被使用的。不同思想家对“圣智”的态度也是很不一样的。 四、圣智的作用和遭遇 1．—作为德性的圣智 除了简帛《五行》以外，郭店竹简《六德》把圣智纳入“六德”，并认为：“父圣子仁，夫智妇信，君义臣忠。圣生仁，智率信，义使忠。”《周礼·地管司徒》：“以乡三物教万民而宾兴之：一曰六德，知、仁、圣、义、忠、和；二曰六行，孝、友、睦、姻、任、恤；三曰六艺，礼、乐、射、御、书、数。”也是把“圣智”看成德行。在秦始皇歌功颂德，“明得意”的石刻碑文中，也没有忘记“圣智”：“维二十八年，皇帝作始。端平法度，万物之纪。以明人事，合同父子。圣智仁义，显白道理。东抚东土，以省卒士。”（《史记·秦始皇本纪》）《大戴礼记·盛德》则把道、德、仁、圣、义、礼作为“六政”，申论其治国安民的重要意义。可见圣智不是一个普通的褒义词。但是，在其他语境里，“圣智”则是一种方法或者说是能力。 2．作为能力和方法的圣智 作为能力和方法的圣智是比较常见的：如“君自以为圣智。而不问事。自以为安强。而无守备。四邻谋之不知戒。五患也。”（《墨子·七患》）“虽有圣智之士，大臣私之，非以治其国也。”（《管子·明法解第六十七》）圣智当然也是很重要的能力，可以成为国家的资源：“国有宝，有器，有用。城郭、险阻、蓄藏，宝也；圣智，器也；珠玉，末用也。先王重其宝器而轻其末用，故能为天下。”（《管子·枢言》）这种能力是心的功能：“夫人生百体坚强，手足便利，耳目聪明而心圣智，岂非士之愿与？”（《史记·范睢蔡泽列传》）更正确地说，圣智出入的居所是人心中的天文地理和人情世故：“易曰：‘仰以观于天文，俯以察于地理'，是故知幽明之故。夫天文地理、人情之效存于心，则圣智之府。”（《说苑·辨物》）。这种能力可以逐渐增加：“上日闻所不闻，明所不知，日益圣智；君今自闭钳天下之口而日益愚。夫以圣主责愚相，君受祸不久矣。”（《史记·袁盎晁错列传》）作为形容词的圣智有时候又用作名词，意为“圣智之人”，如：“帝入西学，上贤而贵德，则圣智在位而功不遗矣。”（《新书·保傅》）“故亡国残家，非无圣智也，不用故也。”（《新序·节士》）“天地不能犯，圣智不能干，鬼魅不能欺。”（《列子·力命》） 这些圣智的意涵都是指很高明的认识能力和很准确的判断能力，和“见而知之”、“闻而知之”的解释是一致的。 3．被绝弃的圣智 对圣智的极端推崇必然导致对它的激烈批评。郭店竹简《老子》有“绝智弃辨”之语，对于“智巧”的批评在先秦文献中也随处可见。《庄子·人间世》认为“智”和“名”分别是争斗的工具和德行散失的原因，二者都是“凶器”。《庄子》外杂篇中对“圣智”的批判最为直接和猛烈：“然而田成子一旦杀齐君而盗其国，所盗者岂独其国邪？并与其圣知之法而盗之。田成子有乎盗贼之名，而身处尧舜之安。小国不敢非，大国不敢诛，十二世有齐国，则是不乃窃齐国并与其圣智之法以守其盗贼之身乎？”“彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉，则是非窃仁义圣知邪？”“彼圣人者，天下之利器也，非所以明天下也。故绝圣弃知，大盗乃止”。（《胠箧》）《韩非子》认为上下都有私心，“圣智成群”的局面得不到控制，是很危险的：“上无其道，则智者有私词，贤者有私意。上有私惠，下有私欲，圣智成群，造言作辞，以非法措於上。上不禁塞，又从而尊之，是教下不听上、不从法也。是以贤者显名而居，奸人赖赏而富。贤者显名而居，奸人赖赏而富，是以上不胜下也。”（《诡使》）《荀子》对思孟五行的批评近乎苛刻，并针对圣智提出了矫正的方法，一是不要凭借圣智是人走到穷途末路：“高上尊贵，不以骄人；聪明圣智，不以穷人。”（《非十二子》）二是守之以愚：“子路曰：‘敢问持满有道乎？'孔子曰：‘聪明圣智守之以愚，功被天下守之以让；勇力抚世，守之以怯；富有四海，守之以谦。此所谓挹而损之之道也。'”（《宥坐》）《说苑·敬慎》中也说： 高上尊贤，无以骄人；聪明圣智，无以穷人。资给疾速，无以先人；刚毅勇猛，无以胜人。不知则问，不能则学。虽智必质，然后辩之；虽能必让，然后为之；故士虽聪明圣智，自守以愚；功被天下，自守以让；勇力距世，自守以怯；富有天下，自守以廉；此所谓高而不危，满而不溢者也。 《说苑》的这段材料还提到了虽然“智”，也一点要保持质朴的问题。《荀子》以及《说苑》中的资料虽然提出了防止“圣智”过度的办法，其前提一方面是承认“圣智”有可能导致不良的后果，另一方面提出补救的措施而不是激进的弃绝，可以看作是对《庄子》中有关思想的修正。 《史记·屈原贾生列传》记载贾谊之言：“释知遗形兮，超然自丧。”《集解》引服虔曰：“绝圣弃知而忘其身也。”《索隐》按：“释智谓绝圣弃智也。遗形者，‘形故可使如槁木'是也。自丧者，谓‘心若死灰'也。《庄周》云‘今者吾丧我，汝知之乎'？”显然，即使是在汉初，《庄子》的思想也还是为思想界所接受。《汉书·叙传》中说班嗣好老庄之学，不肯借书给桓谭：“《汉书·叙传》：“嗣虽修儒学，然贵老严之术。（师古曰：“老，老子也。严，庄周也。”）桓生欲借其书，嗣报曰：‘若夫严子者，绝圣弃智，修生保真，清虚澹泊，归之自然，独师友造化，而不为世俗所役者也。渔钓于一壑，则万物不奸其志，栖迟于一丘，则天下不易其乐。不絓圣人之罔，不齅骄君之饵，荡然肆志，谈者不得而名焉，故可贵也。今吾子已贯仁谊之羁绊，系名声之缰锁，驰颜、闵之极挚，既系挛于世教矣，何用大道为自眩曜？昔有学步于邯郸者，曾未得其髣髴，又复失其故步，遂匍匐而归耳。恐似此类，故不进。'嗣之行己持论如此。”班嗣把“绝圣弃智”看成是庄子的主要思想之一，讥讽桓谭读道家之书就好像邯郸学步。这说明，“老庄”之学在汉代不仅和“颜、闵”之学势如冰炭，而且和“黄老”也是有明确区别的。 在《列子》中则对痛恨圣智的“心病”提出了反讽，认为不能轻易校正：“子心六孔流通，一孔不达。今以圣智为疾者，或由此乎！非吾浅术所能已也。”（《仲尼》）（6） 魏晋时代，“绝圣弃智”不再是个人摒弃儒家礼教的方法，反而成为治理国家的根本立场，东晋人李充：“幼好刑名之学，深抑虚浮之士，尝著《学箴》称：《老子》云：‘绝仁弃义，家复孝慈'。岂仁义之道绝，然后孝慈乃生哉？盖患乎情仁义者寡而利仁义者众也。道德丧而仁义彰，仁义彰而名利作，礼教之弊，直在兹也。先王以道德之不行，故以仁义化之，行仁义之不笃，故以礼律检之。检之弥繁，而伪亦愈广，老庄是乃明无为之益，塞争欲之门。……物必有宗，事必有主，寄责于圣人而遗累乎陈迹也。故化之以绝圣弃智，镇之以无名之朴。圣教救其末，老庄明其本，本末之涂殊而为教一也。”（《晋书·文苑传·李充传》）李充把“绝圣弃智”看作是道德、仁义、礼律都失去效用以后，改化礼教的根本措施。他所强烈反对“虚浮之士”，不是反对老庄，而是要理顺老庄的思想的儒家的礼教之间的关系，把“绝圣弃智”落在实处，当然，这也是一种理论上的设计。 考虑到“圣智”一词经过思孟学派的发挥，被广泛议论是发生在战国中期及以后，春秋末年的老子直接批评它的理由不太充分，可能性不大，但是庄子“弃某绝某”的思维模式还是受了老子的影响。故而可以推断，马王堆帛书本《绝圣弃智》是来自《庄子》的，但是在早期《老子》的传本中也是有基础的。 五、圣智之道——竹简《文子》的观点 在竹简《文子》中则把“圣智”作为“道”，也就是一种根本的方法来讨论或者选择“道”的最佳途径： □经者，圣知之道也。王也不可不 平王曰：“何谓圣知？”文子曰：“闻而知之，圣也。” 知也。故圣者闻而知择道。知者见祸福而知择行，故闻而知之，圣也 知也成刑（形）者，可见而未生，知者见成。 今本《文子·道德》相关内容有助于我们了解“圣知”的概念。 文子问圣智。老子曰：“闻而知之，圣也；见而知之，智也。故圣人常闻祸福所生而择其道，智者常见祸福成形而择其行；圣人知天道吉凶，故知祸福所生；智者先见成形，故知祸福之门。闻未生，圣也，先见成形智也，无闻见在愚迷。” 和简帛《五行》相比，竹简《文子》同样正面肯定圣智的作用，而且把圣智上升到“道”的高度，即圣智不仅是探寻到的方法，而且是道的一种。同时竹简《文子》把“闻而知之”推进到“闻而知择道”的水平，把“见而知之”推进到“见祸福而知择行”的水平，更加强调圣智的行动意义。这些思想和汉初思潮比较接近： 庄王战服大国，义从诸侯，戚然忧恐，圣智在身而自错不肖，思得贤佐，日中忘饭，可谓明君矣。此之谓“先寤所以存亡”，此先醒也。 ——《新书·先醒》 前车覆而后车戒，夫殷周之所以长久者，其已事可知也，然而不难从是不法圣智也。秦之绝者，其轨迹可见也，然而不避，是后车又覆也。 ——《大戴礼记·保傅》 “不法圣知”就是不能依照历史上已有的成功经济进行统治，而秦之速亡，“其辙迹可见”如前车之鉴，必须吸取其教训。《大戴礼记·四代》解释说：“圣，知之华也。”圣是智慧的集中体现。 综合以上诸文，对“圣”和“知（智）”的理解大体相同，所谓“圣”是一种水平很精深的“知”，简言之，是“知之华”。有“圣”的能力，就能根据间接的、历史的、或者遥远的信息把握事物的要害，得出正确的结论，选择合适的行为；而“知（智）则是对直接的、现实的，就近的事物作出判断。“圣”和“知（智）”显然都有认识论的意味，在竹简《文子》中尤其如此。可以看出，“圣智”在思孟学派那里是“五行”的内容，但是更多的时候，它是作为独立的范畴存在的，“仁义礼智信”这种“五常”体系确立以后，圣智的意涵就更加单纯了，专指极端的聪明。在汉以后的道经、佛经、小说等文献中经常出现，以至于今。 杜维明指出，有的西方学者认为希腊传统是一个以“目明”为主的传统，而希伯莱的传统是一个以“耳聪”为主的传统。在中国传统中，听的艺术本来是十分丰富的宝藏，“耳”的观念，在中国古代思想中也有非常丰富的意蕴。（7）倪梁康也指出“苏格拉底在《申辩词》与《斐德若》中所提到的‘神灵'，以及在旧约《圣经》中亚伯拉罕与之对话的‘上帝'。从历史上看，这两个文献形象都没有真正地显现过，或者也可以说，它们都不是以视像的方式，而只是以声音的方式显现出来。”（8）由于竹简《文子》以及简帛《五行》的面世，我们也可以注意到“听”（闻）的哲学在中国哲学的古典文献中是如何重要了。 注释： （1）生而目视，耳听，心虑。目之所以视，非特山陵之见也，察于荒忽。耳之所听，非特雷鼓之闻也，察于淑湫。心之所虑，非特知于粗粗也，察于微眇，故修要之精。 ──《管子·水地》 文王曰：“主明如何？”太公曰：“目贵明，耳贵聪，心贵智。以天下之目视，则无不见也；以天下之耳听，则无不闻也；以天下之心虑，则无不知也。辐凑并进，则明不蔽矣。” ──《六韬·文韬》 目贵明，耳贵聪，心贵智。以天下之目视则无不见也，以天下之耳听则无不闻也，以天下之心虑则无不知也。辐凑并进，则明不塞矣。 ──《管子·九守·主明》 故目视备色，耳听备声，口食备味，形居备宫，名受备号，生则天下歌，死则四海哭，夫是之谓至盛。《诗》曰：“凤凰秋秋，其翼若干，其声若箫。有凤有凰，乐帝之心。”此不蔽之福也。 ──《荀子·解蔽第》 人主以一国目视，故视莫明焉；以一国耳听，故听莫聪焉。 ──《韩非子·法第》 （2）叶秀山：《论“事物”与“自己”》，见《场与有——中外哲学的比较与融通（五）》，北京，中国社会科学出版社1998年版。引文分别该书第16页，第17页。 （3）参见周桂钿：《试论“君道”中的修身与听谏》，《福建论坛》2001年第1期。 （4）把这句诗解释为“神明听到此事，会赐给你和平的幸福”（程俊英、蒋见元：《诗经注析》，北京，中华书局1991年版第四五五页。）比较牵强。马瑞辰《毛诗传笺通释》：“《尔雅·释诂》：‘神，慎也。慎，诚也。'神之，即慎之也。听之，谓能听从是言也。”也不太符合原诗的意蕴，诗中的“听”是倾听而不是听从，这是可以肯定的。也可以解释为，“神明去听这些声音，既和谐又平实”，只不过，“神明”无须外求，就在自身。“终”在《诗经》中也屡次出现，《邶风·燕燕》：“终温且惠，淑慎其身”，《小雅·正月》：“终其永怀，又窘阴雨”。王引之《经传释词》：“‘终'与‘既'同义，故或上言‘终'下言‘且'，或上言‘终'下言‘又'”。《商颂·那》：“既和且平，依我磬声。” （5）朱熹《孟子集注》对“金声玉振”的解释颇为详备：“此言孔子集三圣之事，而为一大圣之事；犹作乐者，集众音之小成，而为一大成也。成者，乐之一终，书所谓‘箫韶九成'是也。金，钟属。声，宣也，如声罪致讨之声。玉，磬也。振，收也，如振河海而不泄之振。始，始之也。终，终之也。条理，犹言脉络，指众音而言也。智者，知之所及；圣者，德之所就也。盖乐有八音：金、石、丝、竹、匏、土、革、木。若独奏一音，则其一音自为始终，而为一小成。犹三子之所知偏于一，而其所就亦偏于一也。八音之中，金石为重，故特为众音之纲纪。又金始震而玉终诎然也，故并奏八音，则于其未作，而先击镈钟以宣其声；俟其既阕，而后击特磬以收其韵。宣以始之，收以终之。二者之间，脉络通贯，无所不备，则合众小成而为一大成，犹孔子之知无不尽而德无不全也。金声玉振，始终条理，疑古乐经之言。故倪宽云‘惟天子建中和之极，兼总条贯，金声而玉振之。'亦此意也。” （6）龙叔谓文挚曰：“子之术微矣。吾有疾，子能已乎？”文挚曰：“唯命所听。然先言子所病之正。”龙叔曰：“吾乡誉不以为荣，国毁不以为辱；得而不喜，失而弗忧；视生如死，视富如贫，视人如豕，视吾如人。处吾之家，如逆旅之舍；观吾之乡，如戎蛮之国。凡此众疾，爵赏不能劝，弄罚不能威，盛衰利害不能易，哀乐不能移。固不可事国君，交亲友，御妻子，制仆隶。此奚疾哉？奚方能已之乎？”文挚乃命龙叔背明而立。文挚自后向明而望之，既而曰：“嘻！吾见子之心矣，方寸之地虚矣，几圣人也！子心六孔流通，一孔不达。今以圣智为疾者，或由此乎！非吾浅术所能已也。” （7）杜维明：《听的艺术》及《听觉功夫》，见其《一阳来复》，第409—413页。 （8）倪梁康：《聆听“神灵”，还是聆听“上帝”？——以苏格拉底与亚伯拉罕案例为文本的经典解释》，“作为生活方式的古典哲学”研讨会论文，2003年3月29日—30日，广州，中山大学哲学系。正式发表于《浙江学刊》2003年第3期。 （原载李志刚、冯达文主编：《思想文化的传承与创新》，成都，巴蜀书社，2002年11月，第191-212页。2007年4月修订） (责任编辑：admin) |
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