“听”的哲学（修订版）
张丰乾
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人认识世界无非通过两种最基本的途径：看和听，或曰见和闻，“聪明”一词本意就是指听的能力和看的能力。但是，人的认识能力又不止于见、闻二字，或视而不见、听而不闻，或见而知之、闻而知之。《尚书·洪范》言五事，视、听皆在其中：“一曰貌，二曰言，三曰视，四曰听，五曰思。貌曰恭，言曰从，视曰明，听曰聪，思曰睿。恭作肃，从作乂，明作哲，聪作谋，睿作圣。”五事中最重要的“思”，在中国传统哲学中，是“心”的职能，没有心的主导，即使即使耳目鼻口和外界发生接触，也不会有实际的效果：“耳之情欲声，心不乐，五音在前弗听。目之情欲色，心弗乐，五色在前弗视。鼻之情欲芬香，心弗乐，芬香在前弗嗅。口之情欲滋味，心弗乐，五味在前弗食。欲之者，耳目鼻口也；乐之弗乐者，心也。心必和平然后乐，心（必）乐然后耳目鼻口有以欲之，故乐之务在于和心，和心在于行适。”（《吕氏春秋·适音》）简帛《五行》中更是形象地说：“耳目鼻口手足六者，心之所役也。心曰唯，莫敢不唯；心曰诺，莫敢不诺；心曰进，莫敢不进；心曰后，莫敢不后；心曰深，莫敢不深；心曰浅，莫敢不浅。和则同，同则善。”一言以蔽之：“心之官则思，思则得之，不思则不得”。（《孟子·告子上》）或曰“心之在体，君之位也；九窍之有职，官之分也。心处其道。九窍循理；嗜欲充益，目不见色，耳不闻声。”（《管子·心术上》）
一、见闻与听
在传统哲学的文献中，我们不难发现耳（听）目（视）心（思）并称的地方，尤其是强调不能局限于眼前的、显而易见的事物，更要防止被“蔽塞”，（1）最好的办法是借助于天下或一国的耳目和心思，依靠间接或者微妙的信息而得出准确的结论，尤其受到推崇，东郭牙就是根据管仲的表情和手势而断定齐要伐莒，被管仲称作“圣人”，《吕氏春秋·审应》也高度评介：“凡耳之闻，以声也。今不闻其声，而以其容与臂，是东郭牙不以耳听而闻也。桓公、管仲虽善匿，弗能隐矣。故圣人听于无声，视于无形。詹何、田子方、老耽是也。”“听于无声，视于无形”可以说是见闻的最高境界。
尽管如此，人们一般还是对“亲眼”看见的东西报有特殊的信任和关怀，海德格尔提出与“看”的“智慧”相对应的尚有“听”的“智慧”，而不该将“听”完全归约于“看”，就象不应将“时间”完全归约于“空间”一样，他认为事物之本性尚未明亮，它尚未得到倾听。叶秀山先生评论说（2）：
我们看到，“倾听”这层意思的开发，对于西方哲学传统来说，意义太大了。并不是说，西方人从来没有注意过“听（觉）”的问题，而是说，“听”在哲学的意义上开发得不够，“听”被局限于“看”的工具和手段——对于“看”的描述，而“听”到的，都要“还原”为“看”到的。
“倾听”之引入哲学层次，开启了一个纵向的天地。人们再也不“只顾眼前”，而是要顾及事物的“过去”和“未来”。人们认识到，我们眼前的事物，都有它的“过去”和“未来”。事物面对我们，都在诉着说它的“过去”，并“吐露”着它对“未来”的“设计”，问题在于我们能不能“听懂”它的“话”。
根据叶秀山先生的提醒，同时也得益于近年出土文献中对“听”和“见而知之”、“闻而知之”的重视，我们也会饶有兴趣地发现，在中国传统哲学中对于“倾听”或“聆听”的重视是也值得注意的。
听（聽），《说文解字》谓：“聆也，从耳。”段玉裁注：“耳悳者，耳有所得也。”在《诗经》中，屡次出现“神之听之”，（然后）如何如何的句子，如《谷风之什·小明》“神之听之，式谷以女”、“神之听之，介尔景福”。可见“听”是神的能力，也是人为神所知的途径。
中国古代，朝政、天命、狱讼、人情等等都是听的对象，“兼听则明”“听逆耳之言”备受推崇。（3）“吾闻之”如何如何的材料随处可见。有时“听”甚至成为一切判断手段的代称：“以五声听狱讼，求民情：一曰辞听，二曰色听，三曰气听，四曰耳听，五曰目听。”（《周礼·秋官司寇》）《管子·九守·主听》还提出了“听”的办法，主张即不能闭塞，也不能“失守”：“听之术曰：勿望而距，勿望而许。许之则失守，距之则闭塞。”
二、以神听之
我们所讨论的竹简《文子》中对“听”特别重视，还强调以“神”听：
2482 修[修]德非一听，故以耳听者，学在皮肤；以心听
0756 学在肌月[肉]；以□听者，
2500 不深者知不远，而不能尽其功，不能
——竹简《文子》
文子问道，老子曰：学问不精，听道不深。凡听者，将以达智也，将以成行也，将以致功名也，不精不明，不深不达。故上学以神听，中学以心听，下学以耳听；以耳听者，学在皮肤，以心听者，学在肌肉，以神听者，学在骨髓。故听之不深，即知之不明，知之不明，即不能尽其精，不能尽其精，即行之不成。凡听之理，虚心清静，损气无盛，无思无虑，目无妄视，耳无苟听，专精积精，内意盈并，既以得之，必固守之，必长久之。
——今本《文子·道德》
对照今本《文子》，我们可以看出，其中认为对道的把握，要由“听”入手，“听”的目的在于通达智慧、成就品行、获取功名；“听”的能力取决于“学问”是否“精”“深”；“听”的器官不同，学的程度也不一样。文中借用“皮肤”、“肌肉”、“骨髓”的比喻说明学问的深浅程度，还指出了“听之不深”的后果，并提出了“听之理”，强调得到了听的目标之后一定要“固守之”、“长久之”。《庄子·人间世》中有相近的内容：
回曰：“敢问心斋。”仲尼曰：“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”
相比之下，《文子》的内容更为丰富，显然是发展了《庄子·人间世》的思想。《吕氏春秋·先己》：“故心得而听得，听得而事得，事得而功名得。”在“听”的效果问题上，和《文子》相近。这方面的比较研究，将在后文中展开。在《列子·仲尼》中有一段材料和《庄子》以及竹简《文子》中有关“听”的理论都有关联，但是没有明确提出“以神听之”或“以心听之”、“以气听之”的说法，（尽管这些说法呼之欲出）似乎是更加原始的资料：
陈大夫聘鲁，私见叔孙氏。叔孙曰：“吾国有圣人。”曰：“非孔丘邪？”曰：“是也。”“何以知其圣乎？”叔孙氏曰：“吾常闻之颜回，曰：‘孔丘能废心而用形。'”陈大夫曰：“吾国亦有圣人，子弗知乎？”曰：“圣人孰谓？”曰：“老聃之弟子，有亢仓之者，得聃之道，能以耳视而目听。”鲁侯闻之大惊，使上卿厚礼而致之。亢仓子应聘而至。鲁侯卑辞请问之。亢仓之曰：“传之者妄。我能视听不用耳目，不能易耳目之用。”鲁侯曰：“此增异矣。其道奈何？寡人终愿闻之。”亢仓子曰：“我体合于心，心合于气，气合于神，神合于无。其有介然之有，唯然之音，虽远在八荒之外，逝在眉睫之内，来干我者，我必知之。乃不知是我七也孔四支之所觉，心腹六脏之知，其自知而已矣。”鲁侯大悦。他日以告仲尼，仲尼笑而不答。
《列子》中的这段材料虽然没有直接提出“听”或“闻”的问题，但是，其中的“心”、“气”、“神”都是和“音”，以及“知”联系在一起的。和《庄子》、《文子》、《吕氏春秋》都有相同的地方。银雀山汉简0279号有一段文字讨论“听有五患”的问题，似乎也是对话体：
听有五患：其二在内，其三在外。曰：“内之二患者何也？”曰：“中心不虚耳目……
大概是从反面讨论“听”的障碍。不管怎样，都说明“听”的理论不是孤立的。
《文子》中有关“听”的议论颇有影响，《金楼子·立言篇下》：“子曰：‘耳听者学在皮肤，心听者学在肌肉，神听者学在骨髓也。'”其中的“子曰”应该是“金楼子”梁元萧绎帝自称，内容则是简单化用了《文子》。
由于“以神听之”的线索，我们会想到上文提到《诗经》中“神之听之”的内容，其中的“神”并不一定都是人格神，尤其是《鹿鸣之什·伐木》：
伐木丁丁，鸟鸣嘤嘤。出自幽谷，迁于乔木。嘤其鸣矣，求其友声。相彼鸟矣，犹求友声；矧伊人矣，不求友生？神之听之，终和且平。
这里的“神之听之，终和且平”，如果用“以神听之，终和且平”来解释，是非常通顺的，意思是“心神去听那些声音，既和谐又平实”。（4）
“以神听之”的线索，还可以帮助我们解决一些《老子》中的难题。王本四十七章：“不出户，知天下；不窥牖，见天道”，在景福本尤其是马王堆帛书本中都写作“不出户，以知天下；不窥牖，以知天道”。傅、范本作“不出户，可以知天下，不窥牖，可以知天道”，《吕氏春秋·君守》引作“不出于户而知天下，不窥牖而知天道”，《韩非子·喻老》作“不出于户，可以知天下；不窥于牖，可以知天道”。是而紧接着的“其出弥远，其知弥少。是以圣人不行而知，不见而名，不为而成。”在各本中大同小异。“以”的意思是“可以”或者“然而”都有些道理，“见天道”和“知天道”似乎也差别不大。
但是，根据《老子》的上下文来看，“知”是文中的主题。既然“其出弥远，其知弥少”，就应该“不出户，以知天下；不窥牖，以知天道”。换言之，最好的方法是：“以不出户知天下；以不窥牖知天道”，因为“其出弥远，其知弥少”。“不出户”是“知天下”途径；“不窥牖”是“知天道”的途径。那么“塞其门、闭其兑”，靠什么来知呢？用《文子》中的话来说，就是“以心听之”，或者“以神听之”，惟其如此，才有“圣人不行而知，不见而名，不为而成”的效果。所以，还是“不出户，以知天下；不窥牖，以知天道”更具有哲学味道，其中的“以”可以直接训释为“来”。
三、圣智五义
1．圣：听的能力；智，判断的能力。
郭沫若《卜辞通纂考释畋游》：“古听、声、在乃一字。其字即作和，从口耳会意。言口有所言，耳得之而为声，其得声动作则为听。至、声、听均后起之字也。圣从耻，壬声，仅于取之初文符以声符而已。”《说文解字》：“圣，通也，从耳。”段玉裁注：“圣从耳者，谓其耳顺。《风欲通曰》：‘圣者，声也。言闻声以知情。'”按声圣字古相假借。所谓“圣从耳者”，应该如郭沫若所言，“古听、圣、声乃一字。”其字作取，从口耳会意，段注所引《风俗通》之言，正是以“声”解“圣”。
传世本《老子》中的“圣”，在帛甲本中多写作“声”，在帛乙本中多写作“取”，而在传世本中作“声”的地方，在郭店竹简本中又写作“圣”，如“大音希圣”“音圣之相和也”。和帛书《老子》一起出土的马王堆《五行》篇却和郭店竹简《五行》一样，以“圣”代“声”。帛书《五行》：“（聪）者，圣之臧（藏）于耳者也，犹孔子之闻轻者之敷（击）而得夏之卢也。”竹简《五行》：“金圣，善也；玉音，圣也”“金圣而玉晨（振）之。”
郭店竹简中应作“听”的地方，亦写作“圣”：
视之不足见，圣之不足[闻]——《老子》丙组
容，目也。圣，耳也。——《语丛一》
可见，《说文解字》段注“谓其耳顺”暗引孔“圣人”“六十耳顺”之言，偏离了“圣”的本义，而帛乙本《老子》中“圣”写作“取”更说明“圣”和“声”“听”皆有内在的同源关系，可证郭说之确。
关于智，《说文解字》曰：“识词也。”段玉裁注认为常省作“知”，徐锴《说文解字系传》解释“知”说“如矢之速也。”我们可以说，智，就是知（判断）的能力——对事物的判断不仅迅速（能把握“无形”、“无声”、“未萌”、“人所未见”、“人所未稳”的现象、苗头、玄机）而且准确（不准确叫做“惑”或者“愚”）。在新近出土的文献中，知和智也往往是通用的，为了讨论的方便，根据现代汉语的习惯，我们把作为智慧之意的名词写为“智”，把作为认识或判断之意的动词写为“知”。
2．圣：闻而知之；智，见而知之。
在郭店竹简《五行》、马王堆帛书《五行》，八角廊简《文子》等出土文献，以及《大戴礼记》、《新书》等传世典籍中，都以“闻而知之”来解释“圣”，义“见而知之”来解释“智”。所以，“圣”之为“圣”不仅在于“闻”或“听”，更在于“知”或“智”。因为大多数的人对周围的事物都是“视而不见”、“听而不闻”。
在简帛《五行》中，智的属性和表现“明”、“见贤人”、“玉色”等都是“看”的内容，而圣的属性和表现“聪”、“闻君子之道”、“玉音”等都是“听”的对象：
智之思也长，长则得，得则不忘，不忘则明，明则见贤人，见贤人则玉色，玉色则形，形则智。
圣之思也轻，轻则形，形则不忘，不忘则聪，聪则闻君子道，闻君子道则王言（玉音），王言（玉音）则形，形则圣。
《论语·述而》：“子曰：盖有不知而作之者，我无是也。多闻，择其善者而从之，多见而识之，知之次也。”孔子强调“知”是“作”的前提，并重视对见闻的选择和判断。这里我们需要注意的是，“闻而知之”和“见而知之”的区别，这种区别，在孔子那里就隐约出现了，“多见而识之”是次一等的“知”。《五行》等篇显然是发挥了孔子的这些思想。
简单地说，“见而知之”是所谓的“感性认识”，“闻而知之”是所谓的“理性认识”；或者说“闻而知之”是“在场”的经验证明，而“闻而知之”是“不在场”的逻辑判断，“见而知之”需要借助于一定的材料，而“闻而知之”则依靠认识主体自身的智慧，所以叫做“圣”，这也就是为什么“听道”更加被重视的原因。
除此之外，还有一个有意思的现象，就是“道”和“言说”之间的关系，“圣人”弘道一方面要“身体力行”，契而不舍，另一方面要“著书立说”，“喋喋不休”；我们在看到圣贤之书的时候，实际上是在“听”他“说”道，而不是“看”他“行”道；我们在研究他的思想的时候，实际上是和他们对话，而不是看他们身高多少、腰围几何。郭店竹简中有可以题为《说之道》的一组竹简，对于“道”的训释就是从说的角度：
凡说之道，急者为首。既得其急，言必有以及之。
言以始，情以久。非言不雠，非德无复。言而苟，墙有耳。往言伤人，来言伤己。言之善，足以终世，三世之富，不足以出亡。
文中“急者为首”、“言以始”的说法显然是以道在字形上从“首”为根据的。这样一来，“道”和“听”的关系就更加密切了。
4．圣，知天道；智，知人道。
马王堆帛书《老子》甲本卷后古佚书之四（《德圣》）把“圣”和“天”，“智”和“人”联系起来：
圣者，声也。圣者知，圣之知知天，其事化翟。其胃之圣者，取诸声也。知天者有声，知其不化，知也。
圣，天知也。知人道曰知，知天道曰圣。
郭店竹简《五行》对“圣”“智”有类似的定义：
闻君子道，聪也。闻而）知之，圣也，圣人知天道也。
帛书《五行》篇对“圣”“知”的理解和郭店楚简相似：
闻君子之道，聪也；闻而知之，圣也；圣人知天道，知而行之，圣<义>也。见而知之，知也，知而安之，仁也。
圣始天，知始人。
圣为崇，知为广。
可见，“圣”还是要比“智”高超一些。《孟子》中“圣”的地位也是最高的：
仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣（人）之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。
——《孟子·尽心下》
4．圣：收韵；智，发声。
简帛《五行》对“圣智”的讨论不厌其烦，又提出了条理、始终和集大成的问题：
君子之为善也，有与始，有与终也。君子之为德也，有与始，无与终也。
金声而玉振之，有德者也。金声，善也；玉音，圣也。善，人道也；德，天道也。唯有德者，然后能金声而玉振之。
颜师古注《急就篇》：“钟则以金，磬则以石”。“金、石”之间有根本的一致性：“故圣人所由曰道，所为曰事。道犹金石，一调不更；事犹琴瑟，每弦改调。”（《淮南子·氾论训》）但是，钟和磬的声音各不相同，“钟之与磬也，近之则钟音充，远之则磬音章，物固有近不若远，远不若近者。”（《淮南子·说山训》）它们的作用也有区别，分别对应于“圣”（收韵）“智”（发声）。
古人对玉有特殊的兴趣，思想家们也做了精致的发挥，大体上是认为它是集各种美德于一身的。《说文解字》：“玉，石之美者，有五德者。”（段玉裁补者字）分别为：“仁、义、智、勇、絜”。《管子·水地》更提出：
夫玉之所贵者，九德出焉。夫玉温润以泽，仁也；邻以理者，知也；坚而不蹙，义也；廉而不刿，行也；鲜而不垢，洁也；折而不挠，勇也；瑕适皆见，精也；茂华光泽，并通而不相陵，容也；叩之，其音清抟彻远，纯而不淆，辞也；是以人主贵之，藏以为室，剖以为符瑞，九德出焉。
《礼记·聘义》中记载孔子解释了为何玉受到特殊重视的原因：
子贡问于孔子曰：“敢问君子贵玉而贱，碈者何也？为玉之寡而碈之多与？”孔子曰：“非为碈之多故贱之也、玉之寡故贵之也。夫昔者君子比德于玉焉：温润而泽，仁也；缜密以栗，知也；廉而不刿，义也；垂之如队，礼也；叩之其声清越以长，其终诎然，乐也；瑕不掩瑜、瑜不掩瑕，忠也；孚尹旁达，信也；气如白虹，天也；精神见于山川，地也；圭璋特达，德也。天下莫不贵者，道也。《诗》云：‘言念君子，温其如玉。'故君子贵之也。”
与发声、收韵相同的是，在音韵学上，“收韵”也被认为是最重要的事情，要特别注意：
夫人欲明韵理者，先须晓识声音韵三说。盖一字之成，必有首有腹有尾。声者，出声也，是字之首。孟子云：“金声而玉振之。”声之为名，盖始事也。音者，度音也，是字之腹，字至成音，而其字始正矣。韵者，收韵也，是字之尾，故曰馀韵。然三者之中，韵居其殿，而最为要。凡字之有韵，如水之趋海，其势始定。如画之点睛，其神始完。故古来律学之士，于声与音固未尝置于弗讲，而唯审韵尤兢兢。
──《词苑萃编·音韵》
5．圣与知（智）圣：终条理者；智：始条理者。金声玉振为集大成。
《司马法·仁本》中提到：“知终知始，是以明其智也。”发声和收韵也是和始终的问题紧密联系在一起。
君子之为善也，有与始，有与终也。君子之为德也，有与始，无与终也。
——简帛《五行》
“君子之为善也，有与始，有与终”。言与其体始与其体终也。“君子之为德也，有与始，无与终”。有与始者，言与其体始；无与终者，言舍其体而独其心也。
——帛书《五行》
君子集大成。能进之，为君子，弗能进也，各止于其里。
——简帛《五行》
“君子集大成。”成也者，犹造之也，犹具之也。大成也者，金声玉振之也。唯金声而玉振之者，然后己仁而以人仁，己义而以人义。大成至矣，神耳矣！人以为弗可为也，无由至焉耳，而不然。
——帛书《五行》
孟子以“金声玉振”评价孔子，（5）对圣智作出了比较系统的解释，
孟子曰：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成，集大成也者，金声而玉振之也；金声也者，始条理也；玉振之也者，终条理也；始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也。智，譬则巧也，圣，譬则力也。由射於百步之外也：其至，尔力也；其中，非尔力也。”
——《孟子·万章下》
集大成又叫做“齐”，磬的声音就能够表现这种“齐”：
传曰：居处齐则色姝，食饮齐则气珍，言齐则信听，思齐则成，志齐则盈。五者齐斯神居之。《诗》曰：“既和且平，依我磬声。”
——《韩诗外传》卷一
孟子所说的“条理”，当然仍然和音乐理论有关系，但是已经不再局限于音乐了，《书·盘庚》：“若网在纲，有条而不紊”。“行百里而半九十”，“始条理者”众矣，有多少人提出过形形色色的计划，有多少人设计过大大小小的条例，然而，不管在哪一个邻域，“善始善终”的人总是凤毛麟角，就像奏乐，爱好者众，尝试着多，能“成”的少而又少。所以“集大成”的确是难以达到的因而也是备受推崇的。
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