《红楼梦》哲学论纲（二）
http://www.newdu.com 2024/10/10 10:10:10 中国论文下载中心 佚名 参加讨论
| 二、 《红楼梦》的哲学基石 有人说，庄即禅，禅即庄，确有共同之处，两者都讲整体相，不讲分别相、差别相。两者都讲破对立、空物我、泯主客、齐生死，但仍然有区别。庄子在讲“齐物”论时具有相对主义的理性论证和思辨探讨，而禅只讲眼前的生活境遇。庄子还树立真人、至人、神人等理想人格，而禅则扬弃了一切偶像只求神秘性质的心灵体验。就是说，禅更为内心化、灵魂化。 从哲学上说，禅的内核是心性本体论，也可称为自性本体论，此外，还有一个“不二”方法论（即不二法门）。《红楼梦》又把不二法门进一步泛化，推演到宇宙世界，以至物我无分，天人无分，阴阳无分，直通易经哲学。第31回史湘云所表述的阴阳一体、阴阳合一可看做是曹雪芹哲学的一项重要内容。史湘云对翠缕说：“天地间都赋阴阳二气所生，或正或邪，或奇或怪，千变万化，都是阴阳顺逆。多少一生下来，人罕见的就奇，究竟理还是一样。”翠缕听完问道：“这么说起来，从古至今，开天辟地，都是阴阳了？”湘云笑道：“糊涂东西，越说越放屁。什么‘都是阴阳’，难道还有个阴阳不成！‘阴’‘阳’两个字还只是一个字，阳尽了就成阴，阴尽了就成阳，不是阴尽了又有个阳生出来，阳尽了又有个阴生出来。”最后她做了个比喻，更为透彻：“比如那一个树叶儿还分阴阳呢，那边向上朝阳的便是阳，这边背阴覆下的便是阴。”史湘云在这里所作的比喻是说阴阳同一，又阴又阳才是道，阴阳结合才是道，这和《红楼梦》开篇第一回的空空道人所解的“好”与“了”两个字实为一体，意思相通。道人说：“……世上万般，好便是了，了便是好。君不了，便不好；君要好，便须了。”世界万物，生和死，好和了，阴与阳，乃是相反相成，相互转化。而每一个生命，也如同丰富的宇宙，都秉阴阳二气所生，或正或邪，千变万化，二气实为一体，同一生命，不可以简单把一个丰富生命判定为“好”与“坏”，“仁”与“恶”、天使与魔鬼。《红楼梦》第2回，曹雪芹借贾雨村之口评人论世，无非是在说明，“天地生人，除大仁大恶两种，余者皆无大异”。言下之意是说，大仁大恶是少数的特例，其他生命都没有太大差别，既不是仁绝，也不是恶绝，而是仁恶并举的第三种人性。贾雨村特别解说这种人正邪一体，由正邪二气搏击掀发后通灵而生，上不能成仁人君子，下不能成大凶大恶，置于万万人之中；其灵秀之气，则在万万人之上；其怪僻邪谬不近人情之态，又在万万人之下；若生于公侯富贵之家，则为情痴情种；若生于诗书清贫之族，则为逸士高人；纵再偶生于薄祚寒门，断不能为走卒健仆，甘遭人驱制驾驭，必然为奇优名倡。曹雪芹显然在告诉读者，他笔下的主人公，正是这种化二气于一身之人，他大制不割，亦智亦愚，亦聪亦乖，亦柔亦谬，亦巧亦拙，亦灵亦傻，不可用忠、奸、仁、恶这种语言来描述他。这个被视为“孽障”的怪人，实际上是不正不邪，亦正亦邪，在正邪中搏击游走、阴阳难分的正常人，也是一个既可以近女性（阴）也可以近男性（阳），既是至柔之身（情种）又是志刚之身（内心对功名利禄的拒绝力量）的中性人。他拒绝充当世俗社会任何角色，而社会给他的各种命名离他丰富的本色很远，一切是非、善恶、好坏、黑白的两极判断和概念规定，对他都不合适。他是天然地把握不二法门的中观、中道、中性之人。这个人就叫做贾宝玉。贾雨村这段开场白之所以重要，是因为它给小说主人公提供一种立足的哲学根据。 作为主人公的贾宝玉，他的爱的法门（情感方式），正是不二法门。这个法门泛化到大自然、大宇宙便是王国维所说的宇宙境界。不仅以情为本体，而且把情推向宇宙以至形成天人合一的情感宇宙化。这确实是《红楼梦》情感描述的一种巨大特色。《红楼梦》中有两个大观园，一个是地上贾府里的大观园，一个是宇宙太虚幻境中的大观园。金陵十二钗的正册、副册、又正册、又副册，其中的女子既是天上的女神，又是地上的女子。所以贾宝玉与林黛玉的情爱便成了天国之恋，而不仅是地上之恋。 脂砚斋所透露的曹雪芹在全书结束时排出的《情榜》，给宝玉的考语是“情不情”，给黛玉的考语是“情情”。所谓情不情，便是打破情的世俗规定，把爱推向万物万有，把情推到不情物与不情人身上。推向物便是物我不分，推向人则没有他我之别。宝玉常会对星星和月亮说话，把情推向空中的燕子和地上的花草鱼儿。贾宝玉没有好人坏人之分，也没有君子小人之别。要说坏人、小人，他的同父异母弟弟贾环应当算一个。贾环不仅很坏，而且还常常要加害他，完全是个“不情”劣种。最为严重的是出于无端的嫉妒，故意推倒蜡油灯想烫瞎贾宝玉的眼睛。虽没有击中眼睛，却也把宝玉左边脸上烫起一溜燎泡。即使下此毒手，宝玉还是宽恕他、原谅他，为贾环掩盖罪责，特别交代母亲王夫人不要说出去：“有些疼，还不妨事。明日老太太问，就说是我自己烫的罢了。”可以肯定，如果宝玉的眼睛真的被烫瞎了，他也会原谅贾环的。对待这种严重伤害自己的人，贾宝玉的态度相当于释迦牟尼。《金刚经》记载：释迦牟尼的前世修忍辱行，在山中宴坐，正巧遇到摩揭国国王外出游猎。此王休息睡醒后不见身边的宫女，入山寻找，见到宫女正围着释迦（其时释迦已接近成佛）礼拜，歌利王大怒说：“为什么眼睛看着我妃子宫女。”释迦（前身）说：“我对女色，实在无所贪恋。”王说：“如何见得你见色不贪。”释迦（前身）说：“持戒。”王问：“什么叫持戒？”释迦（前身）说：“忍辱就是持戒。”歌利王就用刀割截释迦的耳朵，鼻子、手足，释迦心无嗔怒，面不改色。在《金刚经》里释迦对弟子说：“我于而时，无我相，无人相，无众生相，无寿者相。何以故。我于往昔节节肢解时，若有我相、人相、众生相、寿者相，应生嗔恨。”意思是说如果我因为被伤害而记仇生恨，那我就陷入了世俗世界的“四相”之中了，就与众人无别了。释迦牟尼的伟大在此可得到充分呈现：原谅了一个砍掉自己手足的人。能原谅一个割截自己的手足、耳朵、鼻子的“凶手”，还有什么不能原谅、不能宽恕的呢？贾宝玉对待贾环的胸襟情怀的背后，是一种佛性不二的哲学，即相信每一个人身上都蕴藏着佛性的基因，哪怕是被公众视为坏人、小人的人。只是因为执迷不悟，原有的清净心被蒙上尘土，才做出远离佛性的事情来。从贾宝玉对待贾环的慈悲态度，可以看到贾宝玉的“情不情”深邃到何等地步，其不二法门，彻底到什么地步。因此，可说贾宝玉是在修炼中的尚未出家的释迦牟尼，而释迦牟尼则是已经修炼成佛的贾宝玉。 作为贾府“无事忙”的“快乐王子”，贾宝玉的释迦秉性除了上述的“情不情”之外，还有一个特别之处是他的尊卑不二分，彻底打破人际关系中的分别相。他是个贵族子弟，是贾府里的“主子”。但他却无贵族相，主子相，少爷相，公子相。他明明是个“主子”，却偏偏把自己定位为“侍者”——“神瑛侍者”。所谓侍者，便是奴仆。在贾宝玉心灵里，没有主子跟奴仆的分别，而这种分别恰是等级社会里最重大最根本的分别，连这种分别都打破了，还有什么分别不能打破。打破这种分别要战胜多少偏见？要放下多少理念？要有多大的情怀？但这一切对于贾宝玉来说，都是自然的、平常的。他以平常之心穿越了等级社会最森严的城墙，做出常人俗人难以置信的行为。这正是黑暗社会里伟大的人格光明。 正因为这种尊卑不分的不二法门，宝玉的情性才上升为灵性，也可以说才上升为神性。贾宝玉所以会发现一个比帝王将相干净得多的奴婢世界，就是心灵中的不二法门在起作用。他写出感天动地的《芙蓉女儿诔》，把一个女奴当作天使来歌颂，呈现出超等级、超势利的最高的美，其诗的心灵基石也正是打破尊卑之分的不二哲学。笔者在前不久发表的《论〈红楼梦〉之永恒价值》一文曾说明，作为贵族文学，《红楼梦》具有贵族的精神气质，却完全没有贵族的特权意识［2］。尼采在定义贵族与贵族精神时，把人区分为上等人与下等人，把道德相应地区分为主人道德与奴隶道德，主张向下等人与奴隶道德宣战，蔑视弱者，蔑视拥抱弱者的基督。而《红楼梦》则完全不是这样，它不仅有贵族精神，而且有基督的大慈悲精神。它在“身为下贱”的下等人身上发现“心比天高”的无尽之美，因此他不是向下等人宣战，而是向蕴藏于下等人身心中的大真大善顶礼膜拜。他既不媚俗，也不媚雅，既有高精神，又有低姿态。这种人类文学中最伟大的灵魂亮光，恰恰发源于不二法门。 在笔者以前发表的“评红”文字中，曾特别注意鲁迅关于《红楼梦》艺术成就的见解。鲁迅说，《红楼梦》没有把好人写的绝对好，把坏人写的绝对坏，从而打破了我国传统小说的写法与格局。这是一个非常准确的论断，过去我在阐释这一论断时只是说明这是“性格真实”的艺术成就，今天却格外分明地看到，《红楼梦》这一成就，也是来自禅宗的不二哲学。没有好人坏人之分，其人物的命运才有多重的暗示，才不是一种命运暗示一种道德原则。《红楼梦》中的两个女主角虽然有冲突，但这不是善恶之争、好坏之争。从精神上说，一者投射重生命、重自然、重自由的文化（林黛玉）；一者投射重秩序、重伦理、重教化的文化（薛宝钗）。两者都具有充分的理由。因此我把它视为曹雪芹灵魂的悖论。从艺术上看，林、薛是两种不同美的类型，尽管薛宝钗世故一些，世俗一些，但仍不失为美。这种“钗黛合一”的“兼美”现象，也是“不二法门”的哲学思路。 三、 《红楼梦》的哲学问题 那么，在大观视角下，浸透于《红楼梦》全书的基本哲学问题是什么呢？ 任何一种哲学都有它提出的基本问题。在《红楼梦》评论的小史上，意志论（叔本华）的基本问题是决定世界与人生的本质是什么。唯物论（延伸为阶级论时代论）的基本问题是物质与精神何为第一性的问题。把这种哲学基本问题推入《红楼梦》，前者便导致王国维关于意志——欲望——痛苦——悲剧——解脱的阐释；后者则导致大陆红学论者关于从封建阶级主导的时代走向资本主义萌芽时代所决定的两种冲突（封建与反封建）的阐释。《红楼梦》是文学作品，它没有先验的哲学框架，但是，只要深切地领悟其哲学意蕴，就会发现，他的基本问题乃是存在论的问题。《红楼梦》甲戌本一开篇，就有一个大哉问： 浮生着甚苦奔忙? 盛席华筵终散场。 悲喜千般同幻渺， 古今一梦尽荒唐。 漫言红袖啼痕重， 更有情痴抱恨长。 字字看来皆是血， 十年辛苦不寻常。 “浮生着甚苦奔忙?”即人的一生辛辛苦苦到底是为了什么？即人为什么活着？为谁活？怎样活？活着的意义在哪里？这正是存在论的根本问题。这首诗的第一句话开门见山地提出一个大哲学问题。如果说，第一句话还曾在许多人心中盘旋过，那么，第二句则是《红楼梦》自己的哲学语言。《红楼梦》第26回由小丫鬟小红首先说出“千里搭长棚，没有不散的宴席”（连个丫鬟都有禅思哲理），而这正是曹雪芹独特的哲学提问：既然所有的豪华宴席，终究要散场，终究要成为过眼烟云，终究要如幻梦一场，总之，终究要化为尘埃，为什么浮生还要那么忙碌地追求，这一切到底是为什么？ 曹雪芹不仅面对“席必散”，而且面对人必死。“风月宝鉴”这一面是色，是美女，而那一面是空，是骷髅。不管你有多少权势财势，不管你是帝王将相还是豪门贵胄，你终究要变成一具骷髅，终究要面对死亡。色没有实在性，骷髅却绝对真实。妙玉曾对邢岫烟（岫烟虽不是重要角色，却是妙玉十年的老邻居，妙玉又教过她认字，有半师之份）说，自汉晋五代唐宋以来，都没有好诗，只有范成大的两句可算好诗，这两句是： 纵有千年铁门槛,终须一个土馒头。（第63回） 所谓铁门槛，就是铁皮包着的华贵门槛，这是世家豪族权贵的象征。所谓土馒头，就是坟墓，就是埋葬尸骨的土丘。正像最终要面对骷髅一样，每个人最终都要面对这个土馒头，即面对这个无可逃遁的死亡。《红楼梦》的基本哲学问题正是必死的事实之后该如何生的问题。换句话说，活在世上该为最后这个“无”的必然做好何种准备的问题。曹雪芹的哲学观不是孔子的“未知生，焉知死”，而是海德格尔的“未知死，焉知生”。在海德格尔看来，存在只有在死亡面前才能充分敞开它的意义。加缪说哲学的根本问题是自杀问题，明知终有一死，为什么此时此刻不自杀，为什么还要活？曹雪芹面对“土馒头”，面对死亡所提出的“浮生着甚苦奔忙”的问题正是海德格尔的问题、加缪的问题，即存在论的根本问题。 妙玉对死亡的必然如此觉悟，贾宝玉何尝不是这样。当他听到林黛玉《葬花词》中“侬今葬花人笑痴，他年葬侬知是谁”和“一朝春尽红颜老，花落人亡两不知”时，一下子恸倒在山坡上，怀里兜着的花散了一地。受到这么激烈的震撼，显然是非常在乎“一朝将亡”的无可避免。可见，死亡在他面前具有强大的锋芒。如果他相信灵魂可以升天而进入永恒的天堂（如陀思妥耶夫斯基），如果他相信“生死同状”，人死后可以进入大自然的不减系统（如庄子），如果他真相信人生一场不过是轮回链中的一环（如佛教徒），那他应该不会听到死亡消息就如此悲恸。显然，他还有对于不落不亡的期待，还希望自己和林黛玉活着。这也透露，一个心爱的有情人活着，便是意义。人是相关的，与心爱者同在人间，就会产生意义感。这种“情”的理由正是活着的理由，正是“在此”值得珍惜、值得延伸的理由。“三春过后诸芳尽”，到了所爱女子都散尽亡尽的时候，死的理由便压倒活着的理由，由此出家做和尚可以理解，即便死也可以理解。统观《红楼梦》，可以看到曹雪芹具有海德格尔式的很强的死亡意识，但他不像海德格尔那样，既然意识到死的必然，那么“此在”于此时此刻就有生的设计，就该努力行动，就该扬弃“烦”与“畏”而行动：先行到死亡中的行动。然而，曹雪芹却有另一大哲学思路与后来者海德格尔相通，这就是既然在最终要“散”、要“了”、要“死”，就应当选择避开“与他人共在”的非本真、非本己的存在方式，选择一种与常人、众人不同的生活方式，换句话说，便是拒绝把自己只有一回的生命交付共在的群体，拒绝让自己的身体、灵魂、语言、行为进入群体秩序的编排，包括“家与国”的编排。宝玉所以“于国于家无望”[注: 《红楼梦》第3回用《西江月》二词批评贾宝玉，第二首词曰：“富贵不知乐业，贫穷难耐凄凉。可怜辜负好韶光，于国于家无望。……”]，就因为他具有这种柔性的却是强大的拒绝力量。这一重要哲学意蕴，还可以做另一种表述，即曹雪芹意识到了“了”（死）的必然后，对于活着时什么才是“好”（生的意义）只交给自己来评判和女儿国的恋人们来评判，不是交给释迦牟尼与元始天尊评判（见第2回，曹雪芹让宝玉表达了这一价值位置：“这女儿两个字，极尊贵，极清静的，比那阿弥陀佛、元始天尊的两个宝号还更尊贵无对的呢”），也不是交给孔夫子的道德法庭去评判，最后这一层，只要看看《红楼梦》中对“文死谏”、“武死战”等忠臣烈士的嘲讽就可了解。既然不是把生的价值交给他者去裁决而是由自己来决定，那么曹雪芹就让贾宝玉选择了一种守持真情真性的独一无二的方式，一种荷尔德林式的诗意栖居的方式：人类应该诗意地栖居于大地之上。曹雪芹比荷尔德林年长50岁左右，几乎生活在同一个时代。这两个分别位于东方与西方的天才都是大诗人与大思想者，尽管宇宙观有很大的差异：一个（荷）崇仰上帝，信奉神，充满承担苦难之心；一个（曹）没有上帝，没有神像崇拜，但也有大慈悲之心，但都追求诗意栖居和澄明之境，都追求守护生命的本真本然状态，荷尔德林的本真状态紧连着神性本源，曹雪芹的本真状态则更多的是“无识无知”的生命自然状态，即赤子状态，这是婴儿般的存在方式，老子所呼唤的那种至真至柔至朴的状态。 因此，展示在《红楼梦》世界中的是两种完全不同的存在方式。为论述方便，我们不妨把它称为贾宝玉方式和甄宝玉方式。他俩相逢时，产生存在方式的冲突，在甄宝玉看来，贾宝玉的方式是“错误”的，他希望贾宝玉能“浪子回头”，所以对之说了一段语重心长的话：“……弟少时也曾深恶那些旧套陈言，只是一年长似一年，家君致仕在家，懒于酬应，委弟接待。后来见过那些大人先生尽都是显亲扬名的人，便是著书立说，无非言忠言孝，自有一番立德立言的事业，方不枉生在圣明之时，也不致辜负了父亲师长养育教诲之恩，所以把少时那些迂想痴情渐渐的淘汰了些。”（第115回）甄宝玉这一席对贾宝玉的忠告，在世俗社会的眼里，属于天经地义。他要贾宝玉显亲扬名，言忠言孝，立功立德，走投亲扬名之路，认为年少时代的那种天真无争态乃是“迂想痴情”，万万要不得。而贾宝玉呢？他觉得甄宝玉所讲的是一派酸论，对他来说，恰恰要保持年少时的本真本然，拒绝走入功名泥浊世界，才是此在的澄明之路。贾宝玉与甄宝玉的冲突，正是《红楼梦》的哲学问题：既然人生那么短暂，人必有一死，那么，该选择哪一种活法，是如甄宝玉那样，按照势利社会所规定的路向行走，生命受“显亲扬名”理念的主宰与编排，还是选择贾宝玉的活法，按其生命的本真本然与天地万物相契相容，拒绝进入常人俗人追逐的人生框架？对于这个问题，曹雪芹以他整部小说做了回答，这就是甄不是真，甄宝玉的生活不是诗意的生活；而贾不是假，惟有贾宝玉才是诗意的存在。所以曹雪芹让贾宝玉回避进入任何权利框架而生活在大观园的诗国中。这个诗国，其公民都是净水世界的主体。这是建构在泥浊世界彼岸的另一个国度，是曹雪芹的理想国。这个理想国，与柏拉图的理想国不同。柏拉图把诗人逐出理想国，因为诗人只有情性，没有理性。贾宝玉所以追逐这个诗国而且深深敬爱诗国中的首席诗人林黛玉，就因为林黛玉从来不劝他走甄宝玉的那种仕途经济的道路。大观园里的诗国，作为曹雪芹的乌托邦，是《红楼梦》中几个基本大梦之一。照理说，人间当是一个能够让诗意生命自由存在的诗国，但是恰恰相反，诗国只是一种梦。现实世界是一个没有诗意的名利场，是一个诗意生命无法生存的荒诞国。所以首席诗人林黛玉最后连诗稿也焚毁了。诗意生命一个一个毁减，最后诗国惟一男性的贾宝玉也出家远走。曹雪芹与荷尔德林一样，希望诗意地栖息于地球之上，并设计了让诗意生命立足的诗国，但是最终又了解，这诗国不过是浮生一梦，太虚一境。 (责任编辑：admin) |
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