当代中国文化的内在冲突与出路
俞吾金
（复旦大学哲学系 上海 200433）
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摘要：当代中国文化是由中国传统本位文化、苏联马克思主义文化和西方的自由主义文化构成的。这一特殊的文化结构蕴含着以下的文化冲突：一是普世主义与种族中心主义的冲突，二是总体本位与个体本位的冲突，三是商品经济发展的不平衡与共同富裕的冲突，四是发展科学技术与科学主义泛滥的冲突，五是激进主义与保守主义文化心态的冲突。而当代中国文化的出路则在于：一是在贯彻普世性价值与重视中国社会的特殊性之间建立必要的张力；二是在经济建设与政治体制改革之间建立必要的张力；三是在法制建设和道德建设之间建立必要的张力；四是在发展科学技术与弘扬人道主义精神之间建立必要的张力。
关键词：冲突；出路；中国文化
自1978年改革开放以来，中国社会的文化生活是异常丰富的。古老的京剧、昆曲、越剧等传统剧目与当代流行歌曲、流行音乐和现代舞蹈同台演出；中国传统思想家的著作与当代西方思想家，甚至后现代主义思想家的著作陈列在同一个书柜中；各种文化思潮和“文化热”不断地变换着。从20世纪80年代初以来，文化思考的主题不断地更新着，如“人道主义与异化”、“萨特与存在主义”、“港台新儒学”、“周易热”、“福山的历史终结论”、“新保守主义”、“后现代主义”、“萨伊德和东方主义理论”、“亨廷顿和文明冲突论”、“人文主义精神热”、“自由主义”，等等。实际上，各种文化思潮的纷然杂陈和文化热的迅速变换并不意味着文化研究的繁荣，而是处处暴露出当代中国文化的内在矛盾。在全球化的大背景下，当代中国文化究竟如何发展，这是当代中国人必须加以解答的问题。
一、当代中国文化的概况
要了解当代中国文化的概况，首先要搞清楚三个概念：第一，“中国”概念。这个词可以在两个不同的意义上加以使用：一是地理学意义上的中国，二是文化学意义上的中国。显然，我们在这里讨论的“中国”指的是地理学意义上的中国。第二，“当代”概念，主要指1949年以来的中国社会。它可以进一步划分为两个阶段：一是从1949到1977年，二是从1978年到目前。我们上面提到的“文化热”主要是在后一个阶段出现的。第三“，文化”概念。“文化”一词有三百多种定义，但我们没有必要纠缠在这些定义中，在此不妨区分出两个不同的文化概念：一是“广义的文化”概念，凡是人类在其生存活动中创造出来的一切都可以称作为文化，主要有器具、制度、观念（包括作为其核心的价值观念）三个不同的层面；二是“狭义的文化”概念，主要指观念形态上的文化。这里涉及的是“狭义的文化”概念，所以我们主要是在观念的层面上来讨论文化问题。
从观念文化的角度来考察，当代中国文化在结构上是由三大部分组成的：第一部分是中国本位文化。这部分文化主要是由以儒家、道家思想为主导的传统观念和从汉代以来进入中国的佛教观念融合而成的，至今在民间，特别是农村仍然拥有广泛的影响。第二部分是通过苏联、日本等渠道传播进来的马克思主义观念，人们通常称之为“苏联模式的马克思主义”，在哲学上则称之为“辩证唯物主义和历史唯物主义”。我们不妨把这种以物质本体论为基础的观念称之为“马克思主义Ⅰ”。改革开放以来，中国理论界通过与西方理论界的直接对话和对以卢卡奇、葛兰西等人为代表的西方马克思主义思潮以及新发现的马克思手稿的深入研究，才认识到不仅马克思的思想与恩格斯、列宁、斯大林之间存在着差异，而且马克思本人的学说，如青年马克思与成熟时期的马克思之间也存在着差异。在一部分思想比较解放的理论家那里，马克思主义的理论形象被更新了，我们不妨把这种以实践本体论为基础的观念称之为“马克思主义Ⅱ”。第三部分是西方的非马克思主义思潮，特别是自由主义和宪政主义思潮。从西方古典自由主义的发展脉络来看，洛克的《政府论》及其分权理论和卢梭的《社会契约论》及其“公意”理论代表了不同的路向。第二次世界大战之后，西方出现了以哈耶克、伯林、波普尔、罗尔斯、诺齐克、泰勒、桑德尔等人为代表的新自由主义思潮。在笔者看来，泰勒、桑德尔与罗尔斯、诺齐克的争论，不过是“家族内部的争论”。比较起来，罗尔斯更多地从属于康德的传统，即主张自由是超验的东西；而泰勒则更多地从属于黑格尔的传统，即主张自由只能放在历史地演化着的共同体内部来进行讨论。这部分西方思潮对中国知识分子，特别是青年知识分子有一定的影响。所以，目前法哲学、宪法学和比较宪法研究成为学术界的一个热点。当代中国文化的结构并不是以偶然的方式形成的，而是在近现代中国世界性的历史遭遇中逐步产生的，其中既有客观形势的逼迫，也有知识分子的自觉选择。在所有的历史遭遇中，西方资本主义的入侵、普世文化价值的传入和五四运动后中国知识分子对苏联模式的马克思主义的接受，对近现代中国社会的发展，特别是文化发展产生了决定性影响[1].
上面这三部分文化之间的互动构成了当代中国文化演化的轨迹。如果人们仅仅着眼于大众媒体的话，就会发现，苏联模式的马克思主义在当代中国文化结构中始终是支配性的力量。但深入考察表明，实际情形并非如此。如果说在1949—1977年这个历史阶段中，苏联模式的马克思主义占据着绝对支配地位的话，那么从1978年迄今，尤其是1989年迄今，苏联模式的马克思主义的影响已经大大地弱化了。在民间，特别是在农村，传统文化观念和宗教观念起着一定的作用；而在知识分子，特别是沿海城市的知识分子中，西方文化所蕴含的普世价值，尤其是自由主义和宪政主义理想、基督教观念[2]的影响也是不能低估的。总之，把握当代中国文化的基本结构及各部分文化观念之间的互动关系，是我们理解当代中国社会中发生的各种文化现象的一把钥匙[3]。
二、当代中国文化的内在冲突
有些西方学者通过大众传媒、短暂的访问或游历，就对当代中国文化遽下断语，这常常会导致误解。深入地考察当代中国文化，不但要了解它的基本结构，而且要把握隐藏在它深处的内在矛盾或冲突。按照笔者的看法，当代中国文化中至少包含着以下五对矛盾：
（一）普世主义与种族中心主义的冲突
当代中国人在理智上清醒地认识到，中国社会要富强起来，要实现现代化，就要认真学习西方的科学技术、管理知识和人文精神。在西方文化中，包含着一些普世主义的价值，如宪政、人权、自由、民主、平等、社会公正、尊重事实、追求真理、市场经济、世界贸易、市民社会、权力制衡，等等。这些普世主义的价值构成现代化追求的精神内涵，事实上也是任何发展中国家在追求现代化的过程中所无法回避的。对于这一点，当代中国的知识分子认识得非常清楚。但是，作为西方文化载体的西方国家，在近现代中国的发展史上却充当过入侵者的角色，这在中国人的感情上和记忆中都留下了深深的伤痕。即使在20世纪70年代以来，中国与西方国家恢复了外交关系，原先存在的伤痕也常常会隐隐作痛。于是，当代中国文化总是徘徊在两个极端之间：或者强调建立普世价值的重要性，强调向西方文化学习的重要性，甚至把普世主义与西方化简单地等同起来，走向“全盘西化”的极端；或者强调中国的特殊性，强调民族主义的至上性，以至不惜否定普世的价值，甚至走向“盲目排外”的极端。从1949年到1977年，封闭的、排外的种族中心主义的文化心态在中国社会中是占主导地位的；从1978年至今，普世主义是占主导地位的，但返回到种族中心主义去的动机伴随着中国与西方外交关系上的每一次受挫而增长起来。只要台湾与大陆的统一还没有实现，台湾问题总是引发这一矛盾的重要导火索之一。
（二）总体本位与个体本位的冲突
传统中国社会作为东方专制主义社会，在其漫长的历史发展中既未经历过欧洲意义上的奴隶主义阶段，也未经历过欧洲意义上的封建主义阶段[4]，它实际上是一种以自然的血缘关系为基础的家族本位制的社会。这一制度是以总体为本位的，这里的总体主要有两种含义：一是指家族，二是指国家。在中国传统社会中“，家”和“国”是不可分离地联在一起的，汉语中的“国家”一词就暗含着这种密切的关系。儒家主张在治理社会时“以孝为本”，就是基于这样一种思维方式，即只要每个家族都稳定了，国家也就稳定了。在中国传统社会的“家”与“国”中，真正独立的个人是不存在的，存在着的只是血缘和身份意义上的个人。在家族中，个人只是父亲、儿子、兄弟，但绝对不是独立的人格；在国家中，个人只是臣民，而不是一个自由的个体。黑格尔认为，在中国传统社会中，只有一个人，即皇帝是自由的。其实，连皇帝也不是自由的，因为他的自由也是有条件的，即必须维护整个皇族的利益。一旦他违背这种利益，他的自由，甚至连他的存在本身也会被取消。然而，在当代中国社会中，在市场经济机制的驱动下，个体本位变成一种越来越基本的发展趋势，因为市场经济的契约机制正是以这种从家族身份制度中游离出来的、自由的、平等的个体的存在为基础的。在某种意义上，没有这样的独立的个体，也就不会有真正意义上的市场经济。这就使总体本位与个体本位之间的矛盾渐渐地变得尖锐起来[5]。
当代中国社会是从传统的中国社会演化过来的，它所经历的计划经济是高度集权的，即使在当前的市场经济运作模式中，也是高度集权的，换言之，仍然是以总体为本位的，但现在的总体主要是指单位（如国有企业）和国家。在这样的制度平台上，总体与个体的矛盾通过一系列方式表现出来。第一，改革观念上的矛盾。改革开放要求把中央的权力下放给地方、基层单位和个人，但政府总是通过对宏观调控的重要性的强调，把放下去的权力再收上来。这样就出现了“一放就乱，一管就死”的现象。第二，政治观念上的矛盾。总体本位强调的是政治思想上的高度统一性，这就必然使意识形态的话语权力化，成为判断一切是非的标准；而个体本位强调的则是现实生活中政治思想的多元性，借用西方流行的话来说，即“虽然我不同意你的观点，但我坚决维护你说话的权利”。第三，与总体本位对应的伦理观念是全能主义，而与个体本位对应的伦理观念则是个人主义。在意识形态的话语中，个人主义总是被简单地等同于自私自利而遭到批判。但在现实生活中，个人的权利亟须得到维护，个人的职责和责任亟须得到明确的界定。反之，集体主义的伦理观念却面临种种挑战。如果作为集体主义载体的某个集体在市场竞争中破产了，我们是不是还要用一种超经济的力量去维护这个集体的存在呢？特别是当集体犯罪的现象（如集体制假、集体走私、集体腐败、地方保护主义等等）经常出现时，我们还能抽象地强调集体主义的伦理原则吗？
显然，在当代中国文化的发展中，总体本位与个体本位之间的矛盾还会通过各种不同的形式表现出来。就其发展趋势而言，个体本位必将占据越来越重要的地位。当然，这将是一个漫长的历史过程，而在这一历史过程中，道德实践主体的建设和法权人格的建设将成为核心的问题。
（三）商品经济发展的不平衡与共同富裕的冲突
中国传统社会是以农业为基础的，所以占主导地位的观念始终是“重本抑末”。历代统治阶级都强调“民以食为天”，把农业放在国民经济基础的位置上，即使是知识分子，也以“耕读史家”为荣。在传统的“士、农、工、商”的社会结构中，“农”仅仅因为等级关系而在地位上屈居于“士”之后，而“商”则被列在最后。一言以蔽之，在传统社会中，“商”完全被边缘化了。历代统治阶级都把最能获利的商业活动控制在政府或豪门大族的手中，并用种种手段对小商品生产者、手工业者和商人进行政治上的压迫和经济上的盘剥。而儒家强调“君子喻于义，小人喻于利”、“有国有家者，不患寡而患不均”等等，始终把一种平均的、共同的富裕状态作为自己追求的理想。在这种平均主义的理想中，明显地包含着对商品经济和商品意识的压制；而社会上广泛流行的所谓“无商不奸，无奸不商”这样严酷的伦理评价，也使中国的商业活动始终不能得到大规模的发展，从而使强大的商人阶层和中产阶级始终发展不起来。长期以来，中国社会一直在这对矛盾中痛苦地挣扎着。在当代中国社会中，特别是20世纪90年代以来，随着计划经济向市场经济的转轨，整个社会滑向了另一个极端，出现了“全民经商”的现象。个人心中长期以来压抑的欲望和利益被唤醒了，于是，追求个人和家庭发财致富成了人们心中普遍化的、最重要的愿望[6]，甚至为了自己致富而制造伪劣商品、坑蒙拐骗，简直无所不用其极。众所周知，市场经济奉行的是优胜劣汰的机制，它只能使一部分人先富起来，而究竟应当让哪一部分人先富起来呢？先富起来的人是否一定会带动其他人走共同富裕的道路呢？这些都是悬而未决的问题。
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