程朱理学的现代审视（2）
http://www.newdu.com 2024/10/10 11:10:12 中国朱子网 佚名 参加讨论
二 黑格尔说：“哲学并不站在它的时代之外，它就是它的时代的实质的知识。” l 我们以历史进程为背景来审视程朱理学，从某种意义上说，程朱理学具有一种继往开来、与时俱进的创新精神。它是对于特定时空条件下人的生存状态所作的根本性历史反思。“宋程、朱两夫子出，而后圣人之道全”。 程朱理学所面临的唐末藩镇割据以及五代十国长期混战局面，个人的人格主体的生命意识面临着由于混战、动荡所造成的道德沦丧、纲纪荡然、精神迷惑、理想破灭以及人性失落那样的一种社会生存状态的严峻局面。别林斯基说得好：“如果有时代思想，那么，就一定也有时代的形式。”¨ 程朱理学传承孔孟礼学文化“当仁不让”以及“当今之世，舍我其谁”的儒家忧患意识及其诗性情怀，铁肩担道义，妙手著文章，正如雨果所言“在人类的灵魂中再烧起理想”，因为“只有人类精华不时造访的顶峰上，将布满了来这里寻求精神食粮的灵魂”。程朱理学在佛学理论的“激活”下，一方面排佛，另一方面又针对佛学所具有的严密的思辨思维和发达的心性论这两项优势，主要从儒家经典中开显出中国文化中所固有的心性论和思辨思维，并以之与佛学抗衡。它是从儒家经典中开发出来的，从中可以找到与佛学对抗的思想资源。正如叶适所说：“程、张论斥老佛至深，然尽用其学而不知者。” 《孟子》与《礼记》则是儒家心性论的渊薮，它们将心性论与由本至末的思辨思维结合起来，如《孟子》从“尽其心”、“求其放心”出发，提出了“先立乎其大者”、告子上‘‘揣其本而齐其末”、告子下“当务之为急”尽上这种先本后末的思辨方式。朱熹还进一步根据《尚书》“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”的命题论证道心人心的不即不离的关系： 向来专以人可以有道心而不可以有人心，今方知其不然，人心出于形气如何去得?然人于性命之理不明而专为形气所使则流于人欲矣。如其达性命之理是人心之用而无非道心。孟子所以指形 色为天性者以此。必有道心而后可以用人心，于人心之中当识道心。若专用人心而不知道心，则固流于放僻邪侈之域；若只守道心而欲摒去人心，则是判性命为二物，所为道心者空虚乌有，将流于释老之学。 可见道心与人心是不可分的。道心与人心的关系如同理与气的关系，是形上形下之不即不离的关系。朱熹固然强调道心，但从不忽略人心。如同朱熹既强调“天理”也重视“气”，以为“人之气与天之气，常相接，无间断，人自不见”一样，道心是人心的规范，人心则是道心的栖寓。离开了人心谈道心，则流于释老之弊，使得道心空悬；如果专用人心而不及道心，则将流于邪僻放荡。如同“人所以生，理与气而已”，⋯ “故人、物之生必得是理，然后有以为健顺仁义礼智之性；必得是气，然后有以为魂魄百骸之身”， 因为“道须是合理与气看，理是虚底物事，无那气质，则此理无安顿处”。 程朱理学所特别注重的《易》、《孟》、《礼》三经尤其是《易》(包括《易传》)，从最根本最抽象的“太极”推及“两仪”、“四象”、“八卦”以至天地间万事万物，既有仰观俯察、体悟天地之道的直觉思维问题，又有由本至末、因末返本的辩证思维。它既包括由本生末、末中含本这种共相与殊相、具体与抽象互相换型的问题，又包括阴阳对立而又互相包含这种矛盾的双方的转化问题。朱熹认为：“二气五行，天之所以禀受万物而生之者也。自其末以缘本，则五行之异，本二气之实。二气之实又本一理之极，是合万物而言之，为一太极而一也。自其本而之末，则一理之实而万物分之以为体，故万物之中各有一太极。”。一理散为万殊，万殊又各含此理，这就是“理一分殊”的主要含义。所谓“一实万分，万一各正，便是理一分殊处”。⋯卷舛至于“太极”这个范畴，在朱熹看来主要体现为一与多、本与殊的关系。“盖合而言之，万物统体一太极也；分而言之，一物各具一太极也”。“浑然一体，莫非无极之妙；而无极之妙，亦未尝不各具一物之中也”。太极为一，万理为多；太极为一本，万物为万殊；一化为多与殊，多与殊中包含完整之一。我们可以从一理之本认识万物之殊，也可以从万物之殊去理解一理之本。 朱熹分析这一“理一分殊”时，往往借用唐释玄觉《永嘉证道歌》中所谓“一月普现一切水，一切水月一月摄”的水月之喻，但这并不等于说，程朱理学就是“禅学”， 这是域外文化的横向移植。朱熹曾说：“释氏云，一月普现一切水，一切水月一月摄，这是那释氏也窥见得这些道理，濂溪《通书》只是说这一事。”。可见这只是对外来文化的借鉴。朱熹又说，“千五百年间，不知人如何读这个(指《中庸》)，都似不理会这道理(指理一分殊)。一实万分，万一各正。便是理一分殊处”。“伊川说的好，日理一分殊，合万物而言，只是一个理，及在人则又各自有一个理”。⋯ 可见，这是中国文化在其纵向继承中，由于佛学的激发，而显现其固有之本来面目。总之，程朱理学批判地吸收了佛老哲学的思辨分析的方法，而又融会了儒、道、佛中某些具有当代性的精神气质而集其大成。在中国学术史上，程朱理学可谓最富有思辨性的一种宇宙观、人生观。马克思说：“每个原理都有其出现的世纪。””程朱理学是完全有别于两汉天人之学、魏晋玄学和隋唐佛学的。它彰显为与时俱进的创新精神，体现了当时的时代精神的精华。它弘扬民族精神，传承优秀文化，站在历史的制高点，俯身时代的忧患情，把握时代之魂，敞亮人性之尊，诗性阐释人生的价值和生活的意义。 三 在世界文化史上，程朱理学完全可以说是可与康德伦理思想相媲美的伦理哲学。康德宣称：“位上我者灿烂星空，道德律令在我心中”，并赞扬：“美是道德的象征。” 程朱理学与康德伦理学都阐扬了道德主体的可与天地比肩的人性的伟大尊严和人格的崇高美好。康德说：“有两种东西我们愈时常、愈反复加以思考，它们就给人心灌注了时时在翻新，有加无已的赞叹和敬畏：头上的星空和内心的道德法则。”¨ 这显然超出了孔孟礼学中的“三畏”思想。孔子从“天本体”出发，一方面如《易传》声称：“天行健，君子以自强不息”，但另一面又强调“畏天命，畏大人，畏圣人之言”。“三畏”思想束缚、限制了人的自强不息的能力和范围，人的主体性并未完全真正独立。只有程朱理学才如此重视人的主体性，才如此强人的主体性的价值和意义。对于康德上述的话，人们的习惯性误解是头上的星空和心中的道德法则这二者出现在平行的层面上。其实，正好相反。在我们头上的星空无限多样性的景象面前，人似乎消灭了作为具有生理本能的动物性的“我”的重要性，然而正是在这儿，康德所着重强调的却是：“前一个无限多样的景象似乎消灭了作为一个动物的我的重要性，相反，后者却通过我的人格，无限地提高了我作为一个有理智的生物的价值。在这个人格中，道德法则揭示了一种独立于一切动物性，甚至独立于整个感性世界的生命，因此，使我免于消失，免于成为无限宇宙中沧海一粟的，恰恰是这个能与之相抗的‘看不见的自我’。” 这就像法国思想家帕斯卡在《思想录》中所言：“无限空间之永恒沉默使我颤栗。”这儿所言的“颤栗”决不是主体失落的恐惧，而是一种主体伟大的孤独，是对生命由敬畏而萌生的反思。孤独是强者的意识。程朱理学的理本体的思辨化的理论形态，它的心性问题的视野，直接进入人对世界本原等形而上问题的究诘，它不仅是从“看不见的自我”本身来说明人性的，也是从宇宙本体论角度来论证人的本体性的，所谓“宇宙之间，一理而已”。它把人的存在、人的本性、人之所以成为人的价值提升、引领到宇宙本原的高度，而赋予人生和世界以真实、永恒和崇高的意义。这样，它一方面把自然规律主体化，另一方面又把伦理道德本体化，并力使二者互补，共同构建起以自然、社会、人生为一体，以天人合一为最高境界的理论体系。现代理学家冯友兰解释这样的境界时，认为它已不再是体现生存需要和功利目的“自然境界”，也不再是体现社会成就和自尊需要的“道德境界”，而是提升、超越为体现崇高、神圣的需要的“天地境界”。刮这种“天地境界”即指一个人由自然状况向自觉状态、由生存的抗争到精神的完美、由个人的功利取向到体现人类普遍本质的人的尊严和价值的升华。正如钱穆所言：“朱子理想中之所谓豁然贯通，不仅是此心之豁然贯通．乃是此心所穷之理，能达于宇宙界与人生界之豁然贯通。” 这个“天地境界”，正是“赞化育，与天地参”的“理本体”的精蕴和要旨，朱熹认为：“心与理一，不是理在前面为一物，理便在心中。”¨ “理虽散在万物，而其用之妙，实不外乎一人之心”。可见，他的本体论其实就是人学本体论，是一体同心的，都是内在于心而存在的。这是把生命主体的人自身作为存在的本体，并把主体心灵对生命的感受和体悟作为生命本体之实在，即“理本体”的内在生长。黑格尔说：“自由是心灵的最高定性。”l2剐这是在阶级社会里，是在“自然向人生成”的历史过程中，“自觉的人”向着“自由的人”在一定历史维度的定格中，无限的向往和尽情展望。这个“理本体”的最高“天地境界”在人心中内聚情感的愉悦，并且提升理性意志为强烈的道德感和责任感。这就是文天祥所说的“天地有正气”，也就是范仲淹所呼唤的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，人与天地同一、与人生万物豁然贯通、超越具体的人生限制之后而达到的审美境界。毫无疑问，程朱理学的“理”就是这样的“理本体”，即宗教性的道德境界。这是在历史长河中通过理性向感性渗透和“自然向人生成”的过程。这也就是通过自然的人超越自觉，走向自由的人的历史通道。这样，人自身理性的东西，能够体现为感性化的审美感受和愉悦，成为人类通向道德彼岸的桥梁，从而把个体的短暂的生命和世界永恒的生命连接起来、统一起来。 作者简介：吕美生(1933～)，男，安徽旌德人，安徽大学中文系教授；孔正毅(1964～)，男，安徽肥西人，安徽大学新闻传播学院教授． 本文出处： 安徽大学学报(哲学社会科学版) 2008年7月 第32卷第4期 参考文献： [1]朱子语类[M]．北京：中华书局，1986． [2]马克思恩格斯选集：第1卷[M]．北京：人民出版社，1972． [3]马克思恩格斯全集：第42卷[M]．北京：人民出版社，1972． [4]康德．实践理性批判[M]．北京：商务印书馆，1960． [5]黑格尔．精神现象学：上卷[M]．北京：商务印书馆，1979：11． [6]黑格尔．小逻辑[M]．北京：商务印书馆，1980：133． [7]李泽厚．历史本体论[M]．北京：生活·读书·新知三联书店，2002：44—45． [8]马克思恩格斯全集：第23卷[M]．北京：人民出版社，1972． [9]卡尔·雅斯贝斯．历史的起源与目标[M]．魏楚雄，俞新天，译．北京：华夏出版社，1989：178 [10]黑格尔．逻辑学：下卷[M]．北京：商务印书馆，1979：189． [11]李贽．藏书：第二十四卷[M]．北京：中华书局，1954． [12]戴震．孟子字义疏证·理[M]∥戴震全书：第6册．合肥：黄山书社，1995：161． [13]方苞．岩镇曹氏女妇贞烈传序[M]∥方苞集．上海：上海人民出版社，1983：105． [14]李泽厚 宋明理学片论[M]∥ 中国古代思想史论．北京：人民出版社，1985：238． [15]任继愈．并非奇迹的奇迹[N] 光明日报，2000—05—18(4)． [16]黑格托哲学史讲演录：第一卷[M]．北京：商务印书馆，2004：56 [17]艾南英．四家合作摘谬序[M]∥天佣子集：卷三．影印本．台北：艺文印书馆，1980． [18]别林斯基．别林斯基选集：第一卷[M]．上海：上海译文出版社，1953：206． [19]雨果．论文学·莎士比亚论[M]．上海：上海译文出版社，1980：127． [20]叶适．习学纪言[M]∥叶适集．上海：上海古籍出版社，1992：426． [21]孟子[M]∥四书章句集注．北京：中华书局，1983． [22]朱熹．四书或问[M]∥朱子全集：卷16．合肥：安徽教育出版社，2003：2522． [23]黄宗羲．南雷文案·前集[M]．北京：中华书局，1985：112． [24]康德．判断力批判[M]．北京：商务印书馆，1964：199． [25]张汝伦．坚持理想[M]．上海：上海人民出版社，1997：7． [26]冯友兰．三松堂全集：第四卷[M]．郑州：河南人民出版社，2001：563． [27]钱穆．朱子新学案：第一册[M]．台北：联经出版事业公司，1998：155． [28]黑格尔．美学：第一卷[M]．北京：商务印书馆，1981：124． (责任编辑：admin) |
- 上一篇：佛教中的人与自然和谐思想
- 下一篇：邓高镜：释摩诃衍论考（2）