孔子之道与现代生活的冲突（2）
http://www.newdu.com 2024/10/10 11:10:16 《儒学发展史》 佚名 参加讨论
1912年初，南京临时政府依据民主共和的原则颁布一系列法令，要求各地小学废止读经和跪拜孔子之礼，禁止使用前清学部颁行的各种教科书，要求学校教员遇有教科书中与共和宗旨不合者，可随时修改，禁止讲授。这确实在一定程度上为资产阶级民主教育扫清了障碍，有助于共和精神的宣传和普及。然而正是这一激进措施，不仅为守旧势力的反击提供了口实，而且导致了国人的信仰危机，使革命事业渐渐地失去了群众的支持，革命理想与群众的实际觉悟水平相差太远，社会公众在新的信仰无法确立之际，要么是归复旧的信仰，要么是无所适从。因而在一定意义上说，辛亥革命之后社会秩序的长期混乱，除了其他种种原因外，不能不承认与南京临时政府文化政策方面的某些失误或仓促决策有着一定的关联。 南京临时政府颁布废止读经和尊奉孔子的命令，在社会上引起强大的反响，首先起来反对的当然是来自旧的营垒。1912年10月7日，陈焕章、沈曾植等人在上海发起成立"孔教会"，宣称目击时事，忧从中来，俱大教之将亡，而中国之不保也。因此他们创设孔教会，以讲习学问为体，以救济社会为用，希望以此挽救人心，维持国教，大倡孔子之教，聿昭中国之光。至少在感情上对废止孔子学说表示了无限的隐忧。同年，王锡蕃、刘宗国等在济南发起成立"孔道会"，推康有为为会长。翌年4月27日，徐世昌、徐棋在北京成立"孔社"，以阐扬孔学，讲求实用，巩固国基为宗旨。10月3日，沈维礼等在上海发起成立"环球尊孔总会"。几乎与此同时，严复、马其郝、夏曾佑、林纤、吴芝英、梁启超等学界名流二百余人发起成立"孔教公会"。一时间，尊孔的呼声甚嚣尘上，尊孔的势力遍及中国。 这些提倡尊孔的人政治主张虽有差异，但在根本点上，他们一致认为孔子的学说代表了中国人的文化精神，是中国社会秩序得以恢复和持续稳定的根本条件，其思想原则不仅合乎帝制时代，即使与民主共和的原则也并无根本滞碍。陈焕章说，今日国体共和，以民为主，更不容违反民志，而为专制帝王之所不敢为。且共和国以道德为精神，而中国之道德，源水孔子，尤不容有拔本塞源之事，故而中国仍应当以孔教为国教。在这些人看来，孔子的思想与理想不仅与共和国的原则相合，而且正足以在共和的原则下解决中国当前所面临的实际社会问题。 一般说来，这些尊孔倡导者并不反对以自由平等为基本内容的共和原则，他们承认这些原则迟早都应当在中国得以实现。因此，他们反复论证的也只是这佯两点：一是实现共和理想的手段与途径离不开孔子学说；一是孔子的学说合乎自由平等、民主共和的理想。 在谈及前一问题时，尊孔者无不基于辛亥后社会秩序严重混乱的事实，主张今日保教中国之亟图，在于整纲纪，行法令，复秩序，守边疆。万事之本，莫先于弥暴乱以安生业。因为即欲进而讲自由平等、幸福文明，也必须在弥乱之后始能成功。天下未有举国日乱而能得文明幸福平等自由者。今不救弥乱，以保内对外，乃先求文明平等自由自立，则航断流绝港而无由至，何其颠倒哉?在他们看来，文明自由平等自立并不单是西方人的理想，也应该成为中国人的追求，只是中国人在进行这一追求时，无疑应当先求不乱，而后求治。 辛亥革命之后的社会秩序混乱，不独表现在政治、军事方面，而且表现在社会公众的价值取向和道德标准上。因此如何尽快地收拾人心，统一观念，重建中国人的价值体系，便成为当时意识形态领域中的迫切问题。从当时的实际情况看，共和原则下的新观念与新道德在新知识分子阶层拥有一定的影响力，但对中国绝大多数人特别是中下层人来说，新道德与新观念毕竟影响甚小，民权自由等说，不过最近数十年留学生所倡导，尚不足以成为社会道德的主流。出于最现实的考虑，尊孔者主张，今欲存中国，必先救人心，善风俗，拒邪行，放淫辞。而欲做到这些，舍孔教则无从下手，也不可能成功。他们在尊重事实的前提下，强调"国体虽更而纲常末变，康有为在《孔教会序》中说，民主立宪、君主立宪、君主专制，此为政体高下之分，而不是政事美善之别。专制体制也并不是没有好的规矩，共和政体之下也并不是没有不良的政治。政治法律，皆以习惯而成，是以圣人辅万物之自然而不敢为，其要在去甚、去奢、去暴。依然主张以中国传统的政治法律、道德观念去规范人们的行为，从而实现社会的稳定，并进一步达到真正的共和。孔道会上大总统书说，中国由专制一跃而为共和，上等社会之人，尚多以为骇怪，乡里无知之徒，多以民国告成，古昔之法制、人类之纲常皆可废除，因而恣肆狂悍之风，突决破败之象，日甚一日，推原其故，盖由于人心无道德之标准。对一个社会来说，绝大多数成员没有道德标准，那将是一件多么可怕的事。 其实，持这种观点的在当时也不仅仅限于后来以尊孔为名的守旧人士，即使在革命阵营内部，对社会秩序的混乱不宁也有较为深刻的认识和反省，也认为应该以中国旧有的伦理道德规范人们的行为。章太炎指出，国体虽更为民主，而不欲改易社会习俗，亦不欲尽废旧时法制，此亦依于历史，无骤变之理也。清之失道，在乎偏任皇族，贿赂公行，本不以法制不类失之。旧制或有拘牵琐碎之处，纲纪犹自肃然。显然并不认为中国旧有的道德观念应该完全废除。 既然恢复秩序，实现共和理想的手段与途径离不开孔子的学说和中国旧有的纲常伦理，那么随之而来的便是孔子的学说是否合乎自由平等民主共和的理想。换言之，孔子的学说与民主共和的原则是否存在根本的滞碍? 依据后来批孔者的意见，孔子的学说或儒家精神不仅与民主共和原则毫无相通相容之处，而且处于根本对立的两极。他们认为，孔子的学说是"帝政主义"，儒家的精义在于谗识帝王，以维护一己之私利，与共和精神背道而驰。易白沙在《孔子平议》中说，孔子尊君权漫无限制，易演成思想专制之弊；孔子少绝对主张，易为人所借口；孔子但重做官，不重谋食，易入民贼牢笼，为独夫民贼作百世之傀儡。另一批孔名将吴虞在分析中国历史发展的实际情况之后也说，孔子的学说几乎一直没有超过积极的作用，中国自秦以来，以愚百姓为上策，这一基于儒家"民可使由之，不可使知之"的统治路线，实在是中国千百年来的最大失误，既没有造成完全之国民，且笼罩天下后世，阻碍文化之发展，以扬专制之余焰。民主共和的基本前提是培养国民独立自主之人格，而中国传统伦理观念向以三纲五常之说为之大原，其基本精神，便是为了维护传统社会森严的等级制度，这与民主共和的原则根本不相容。因此陈独秀认为，欲建立真正的民主共和制度，首要的问题在于启发国民的伦理觉悟，伦理的觉悟，为吾人最后觉悟之最后觉悟。只有在彻底排斥了以儒家伦理为主体的中国传统精神，民主共和的原则才能真正深入人心，盖伦理问题不解决，则政治学术皆枝节问题。纵一时舍旧谋新，而根本思想未尝变更，不旋踵而仍复旧观者，此必然之事也。 然而在尊孔者看来，孔子学说或许在历史上超过某种不良的作用，为专制帝王所利用，但这不应归罪于孔子和儒家学说。因为从本质上看，孔子学说是好的，只是没有得到发挥而已。当今国体已更，民主共和的原则已经确立，此正是孔子学说得以真正发挥积极作用的时候。换言之，孔子的学说不但与民主共和理想没有丝毫滞碍，而且民主共和理想正与孔子学说相契合。在他们看来，似乎共和国能否持久生存下去，最重要的、最关键的就看能否尊奉孔子及其学说。 批孔者对于孔子及其学说的最大不满，在于其为君主说法，缺乏民主精神。面对这一指责，尊孔的倡导者予以积极的回应。他们通过对儒家精神的重新阐释，着力发挥孔子的民主之义。陈焕章说，今之议者或谓孔教之道多为君主说法，与民主国体相左。此不知孔教为何物者也。孔子祖述尧舜，以托为大同，且自号素王以躬作民主，其他提倡民权之经义，实为各地大主教所无。这样，孔子教义不仅不与民主国体相左，而且正与民主国体相合，正足以作为民主国体的最高指导原则。 在回答批孔者对儒家伦理的指责时，尊孔的倡导者反复强调，就儒家伦理本身而言，并没有压抑人性的主观企图，儒家伦理既基于中国传统社会的基本结构，又足以解决共和国所面临的一些复杂问题。他们说，自孔教之关系于一国者言之，彼但知尊孔教，将虑帝制之复生，而不知废灭孔教，则专制魔王必再出现于世。今中华人民之众，群生丢丢，何以为治?借孔教以为自治也。父子亲、兄弟和、夫妇睦，自家族推至社会，由社会推至国家，天下之治以此也。 朋友则列在社会之中者，君臣虽废，然易君主专制为民主共和，政体不同，而人民忠爱国家，服从法律之心则一也。尊孔教以维持秩序，保护治安，共和政体正可由此实行。废孔教则国粹陵夷，人心不靖，伦纪荡然，相率为盗贼之举，落入禽兽之途。国民既顿失国民之程度，仁人志士所忧者，巨奸大慝所喜也。果如此，专制魔王必再出现于世。是则借口于君主之说，以废灭孔教者，必因废灭孔教之故，予人口实，反至破坏共和也。由此不难看出，至少在尊孔思潮的早期，在尊孔的一部分人的心目中，并不像传统评论所判断的那样，目的在于为帝制复辟制造舆论。资料显示恰恰相反，尊孔倡导者不仅立足于维持民主共和政体，而且他们尊孔的目的，也只在于防止帝制复辟，在于维护民主共和原则。 辛亥后尊孔者对儒家思想精义的解释已明显不同于辛亥前的保守主义，他们实际上是站在民主共和的立场上对儒家思想进行现代性的发挥，故而可称他们为新传统主义，以有别于前此的文化保守主义。新传统主义者认为，国体的变动或许是不可更易的事实，但伴随着国体的变动是否一定要彻底推翻全部的文化传统呢?这种困惑当然反映了文化保守主义的思想倾向，但它在本质上却实际关涉到在进行现代化的过程中如何面对本民族的固有传统这一带有普遍性的问题。然而由于这批新传统主义者过于张扬固有传统的现代意义，更由于中国现代化的过程毕竟刚刚突破旧的牢笼而立足未稳，故而他们的理念不仅无法获得革命者的理解和同情，而且不可避免地引起新一代知识分子的反感和批判。在新一代知识分子看来，中国现代化之所以裹足不前，除却其他复杂的国际国内背景外，一个最重要的原因是传统的负担太沉重，于是他们向传统发起了全面的进攻，在某种意义上确实造成了一个中国历史上少有的"全盘性的反传统主义的思潮"。 平心而论，如果站在民主主义、科学主义以及社会主义等现代化的立场上看，中国传统文化无疑具有相当多的反现代化的因素，因此，适度地批判和扬弃中国思想传统的糟粕部分，在某种程度上说是中国现代化过程中的应有之义。然而由于第一次世界大战的爆发，不仅科学的神话被打破，而且民主乃至西方国家的现代化经典模式也理所当然地受到中国人的怀疑。社会主义在中国的倡行是一显例，而五四之后不久所出现的倡明古学的中国文化复兴论也是一例。在中国文化复兴论者看来，他们并不是不要中国走上现代化之路，相反，他们坚信中国的唯一出路只在于如何尽早实现现代化，只是他们基于对西方现代国家经典模式的怀疑，强调中国的现代化道路不可能重蹈西方的覆辙，而应寻求一条合乎中国国情的现代化模式，对固有传统采取一种适度的保守态度，甚至期望在旧文化的老根上开出现代化的新枝。 然而问题在于，如果新传统主义者仅仅停留在学理性的探讨，或者说他们也能像黄兴、章太炎、孙中山等人那样出于对民主共和的爱护和信仰而发掘传统文化的智慧资源，那么他们不仅没有错，反而正可补救辛亥革命这一政治运动之不足。只是这种假设毕竟不能替代或改变历史事实。辛亥后第一代新传统主义者除了少数人具有一定的民主共和信仰外，他们中的大多数人都不相信民主共和的原则有可能与中国固有文化相调和。如康有为、陈焕章等人即是其著名代表。 更值得注意的是，鉴于辛亥后微妙的政治背景和脆弱的民主政治基础，新传统主义者如果不能保持冷静的学术寸场和适度的锋芒，那么他们不是必然地被政治利用，便是被动地卷入政治漩涡。事实表明，辛亥后第一代新传统主义者并无明显的政治企图，然而由于他们的致思倾向是借思想文化以解决现实中的政治问题，故，而过分夸大思想传统的力量，强调秩序的恢复与重建唯一可以凭借的智慧资源在于那些业已被革命打破了的东西。这样他们那些在学理上并不太错的东西，一旦运用一旦运用于政治实践，其结果便极有可能走向其主观愿望的反面，使学理陷入 和进退尴尬和进退维谷的境地。袁世凯在通往帝制复辟的道路上，除了伪造民意等拙劣的手段之外，在相当程度上是按照国内外一些学者的指点而行事，他的尊孔祭天，他的帝制自为等重大活动，都有相当的学理基础，与新传统正义者的设计并无太多的歧异。但是当衰世凯将学理的探讨推向极端并运用于实际政治之后，他给中国带来的并不是学理探讨的必然之果，而是走向了反面。 袁氏的帝制自为使新传统主义者蒙受了极大耻辱。它的失败本应当引起新传统主义者的高度警醒，但事实上却迸一步刺激了新传统主义者沿着借思想文化以解决政治问题的途径前进1916年9月11日，也就是在袁暴死之后仅一个月孔教会的领陈焕章再次上书参众两院，重提请定孔教为国教的事。11月12日，尊孔议员百余人在京成立"国教维持会"并掀起是势浩大的“国教请愿”运动。似乎在此之前所发生的一切不仅与他们毫不干系，而且恰恰是没有按照他们的设计而行事的结果。然而在当时中国特殊的政治背景下，以恢复旧有的伦常观念为主要目的的尊孔运动在本质上并不能独立进行。例如，在此后不久，以复辟清王朝的统治为终生大业的张勋，便不止一次地联合地方军阀通电全国强行要求国会速定孔教为国教，甚至声称如再不通过国教案，他们就要以武力解散国会再三表示“安见宗教之战不于我国见之。”显然，他们是以尊孔为幌子，进行政治复辟的舆论准备。故而等到张勋复辟失败后，新传统主义者便不得不陷入极为尴尬的困境之中。 (责任编辑：admin) |
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