陈明：“原道”与大陆新儒学建构（4）
http://www.newdu.com 2024/10/10 12:10:19 儒学联合网 佚名 参加讨论
三、“即用见体”重建“新儒学” （一）超越“中与西”和“启蒙与救亡” 达三：从总体上看，你的进路是“问题意识型”的，直指当下，围绕问题解决问题。但这个过程之中，很难避免别人的这样一个追问，就是你的思想资源到底是什么？你的支援意识到底从哪里来？我和读书、心竹、与沉和仁义，都有这个问题，就是担心你讲权变的东西太多。这是我们和你拍桌子的原因。我当然不是说要原汁原味的儒学，但我总希望不能离开儒学太远，总希望以儒学为根基。陈明：但这就是我的根本主张，而且对此很自信。实际上，前面提到的三个大问题中的政治重建、文化认同，我在博士论文中已经多少涉及到了。当时尽管没有现在这样明确，但整体思路是一贯的。你能告诉我什么叫原汁原味的儒学吗？船山讲：“法备于三王，道著于孔子。”谁说得清楚道究竟是什么？“道可道，非常道”。孔子当时讲仁，后来孟子讲仁义，荀子讲礼法，董子讲天人，朱子讲理，阳明子讲心。这些东西都是道的历史显现。执一统众的形上学，实际是把某一个片面当成整体，以普遍本质代替具体特性。如果这能成立，那有一个孔子不就足够了么？儒学不是封闭的、不变的绝对体，而是个连续不断的开放系统。每个提法和进路，都是这个连续的、一贯的链条上的环节。为什么“即用见体”就不能成为这个链条上的一个环节呢？ 达三：问题就在“即用见体”上。上面诸大儒所讲的东西，是本体论意义上的，是实体性质的——尽管与西方的本体、实体的意义不完全一样。而你的“即用见体”，讲权变，不讲恒长，只是一个方法性的东西，是个实用主义、情景主义的东西，脱离了那个实体本体意义上的链条。所以我曾提出一个对传统儒学的“已然、实然、未然、应然、本然”的解释框架，希望能弥补这一缺憾。如果这个“即用见体”解释不明白，你就是大异端，就是新李贽。我感觉，自由主义者说你是“中国的赫德尔”，也是看中了你的离经叛道。赫德尔是启蒙运动与浪漫主义的混合产物，你就是“新启蒙”与“新救亡”的混合产物。 陈明：你算是讲对了，即用见体就是实用主义、经验主义、情景主义、历史主义的，但我是实用的理性主义的。实用的理性主义讲什么？效益最大化最优化。“即用见体”就是讲中国人的效益最大化最优化，就是讲儒学在当今社会诸功能的效益最大化最优化。难道一个儒者只要卫道，而不要事功吗？不能经世致用，没有效益，中国人要这个儒学做什么？你说我是异端，我同意。每个新东西初登舞台，都是异端。但异端总要胜利，你会发现它与传统“始则若戾，终实相发”。你说我是“新启蒙”与“新救亡”的产物，不对！应该说跟新启蒙无关，跟旧救亡一脉相承。就即用见体而言，它与阳明心学用词相近，但论域、意义和论证完全不同，是超越“救亡与启蒙”的，超越“中体西用”或“西体中用”，也超越近现代所有的体用论观点的。作为“执一统众”的对立面，它是反形上学的。它是传统生命哲学和西方存在哲学、现象学、解释学的综合创造。 达三：你不是奉法张南皮吗？怎么连“中体西用”也超越了？你不是要“扬弃启蒙话语，继承启蒙情怀”？怎么连“新启蒙”也超越了？ 陈明：张南皮的“中学为体，西学为用”的提法当然是正确的，但今天看来，论域和内容都有些不足。它是就文化而言的，是讲以中国文化或礼法制度为主体，而以西方文化主要是科学技术为辅助的。陈独秀、胡适和鲁迅等人的新文化运动也是为了救亡，但他们的方式、手段选择不是特别好。用“启蒙”去表述，实际也不是特别准确。用一个西方历史哲学框架里讲中国的历史活动，是站在西方中心视点上言说。至于“救亡”则是一个经验性词汇，是对中华民族生命活动的真实描述。所以，启蒙和救亡之间有变奏是正常的。但李泽厚先生使用变奏一词，似乎暗示中国的历史偏离了应有的航道，现在需要“补课”。这对推进改革开放是有益处的，但属于郢书燕说。而我讲“即用见体”，是讲生命活动的一般特征，是讲文化符号和生命意志之间的关系。实际上，无论是“中学为体，西学为用”还是“西体中用”，都是在中西文化关系论域里立论，没有涉及我所说的“体”，即生命与文化的关系问题。我不是反对或者指责他们错了。批评和指责先人都无益于事，而是说应该努力完善“即体见用”超越他们。达三：说了半天，你这个“体”到底是什么？ 陈明：这个题就是生命的“原初存在状态”，是作为生命体之规定的“内在规定性”。今后再细说吧。我说“原道”学派要有个基本共识，就是我所说的“一个中心、两个基本点”。“一个中心”，就是我经常讲的文化与生命的关系问题。儒家文化作为一个知识和价值的符号系统，与民族生命是一种“表达/塑造”的二重关系；作为表达，它反映了民族的意志、需求以及对世界的理解和认知；作为塑造，它是民族的自我意识对自身的自觉把握、调整与建构。“即用见体”的“体”，就是以中国人的利益和意志为主体，而不是以抽象的文化或道统为主体，着重活动、着重创造。你看看，这是不是一种对只讲文化的“中体西用”或既讲文化又讲政治的“救亡启蒙”的超越呢？你不是也赞赏别尔嘉耶夫所说的实践生命、强大生命、享受生命、主宰生命的说法吗？ 达三：我是赞赏这句话。但别尔嘉耶夫说这句话是从反对的意义上使用的。而且，我感觉，讲生命，一个要讲民族生命，一个要讲个体生命，要讲全。讲全了，就能以文化民族主义应对全球化冲击，以文化保守主义平衡工具理性泛滥。 陈明：只要你承认这“一个中心”就好办。从“一个中心”出发，必然的就是“两个基本点”，就是我经常说的“儒学在知识形态上的复合性”和“儒学在文化功能上的多维性”。儒学的知识元素有认知理性、效率诉求的特点，意志元素有主体性、人文性的特点，问题元素有历史性、有限性的特点，也就是说儒学的知识形态是应对各种社会人生国家民族思想意识挑战的知识结晶的复合体。因此对儒学知识的了解和建构，就不能取其一而去其余。这就是我坚决反对把儒学形上化的原因之一，因为形上化只改善——是不是改善还搞不清楚呢，有可能过度阐释，也有可能是曲解——儒学知识形态的一个方面。我在和黄玉顺讨论时，你有一句话说得就很好：“假如生活成为哲学？”实际上也可以这样说：“假如哲学成为生活？”就是这个意思吧？ 达三：当时我本来想多说几句，但不好说黄老师。再说，我多说了就是给自己找麻烦。黄老师想灭我，还不容易啊！好多人的书我都看了点，就他的看不下去。一看头就大！生活有这么复杂吗？生活本是要轻松的，怎么看起来倒是累了？黄老师要是真有个“生活儒学”，看来这点也要改。不过“生活儒学”这个提法，和你的东西在精神气质上还是相近的。 陈明：儒学知识形态的复合性，既是儒学功能多维性的前提，也是儒学功能多维性的结果。比如，它有“人道政为大”的政治建构功能；有“夷狄之有君，不如诸夏之无也”的文化认同功能；有“天下之本在国，国之本在家” 的社会组织功能；还有“立德、立功、立言”的安身立命功能。你不是叫“达三”吗，不但要“仁智勇”，也要“德功言”呀！你不是要做先秦儒家的历史哲学吗？就要在历史中寻求逝去的生命意义，立德立功立言，就是儒家历史哲学的一个很大的特色。你看，问题就来了。现在有人要、搞“政治儒学”、“制度儒学”、“法治儒学”、“经济儒学”。这些当然要搞，但不能是一个层面上的，更不能是复古的。这不是很清楚了吗？条件不允许，突破一个方面当然可以，但其他方面也必须跟上。而且这种跟上，一定必须是适应当下中国人的生命需要的，是以当下中国人生命意志和利益需要为主体的。这就是“即用见体”。 达三：我做先秦儒家的历史哲学，是考虑到给予中国历史的一贯性和思想的内在性的儒家解释。前两天看完柳诒徵先生的《中国文化史》。柳先生被认为是个“顽固派”，但他非常注重历史的一贯性和思想内在性，也是从儒家角度出发的。恰巧又翻看梁漱溟先生的《中国文化要义》，他也引用了柳先生的有关论述。但听你这么说，看来中国的历史一贯性和思想的内在性，似乎是就是儒家文化的“即用见体”性。 陈明：本来就是这样嘛！历史为何会选择儒学而不是其他？就在于儒家的真精神、真进路是“即用见体”。你不是喜欢讲儒家文化“与时偕行，生生不息，创化不已”嘛，就是这样一个道理。 （二）“即用见体”释义 达三：对于“即用见体”，外人可能还感觉不到什么，但内部的人总是感觉不舒服。实际上，我就很难转弯过来。当然我大体是能接受的。但我和你接触这么多，还难转弯，其他人就更难了。鞠曦先生上次和你论战，也是为了这个问题。四川大学的一些人，和你讨论的，也主要是这样一个问题。他们就是想挖出你的预设，让你从逻辑上说明体用问题的关系。 陈明：让我回答这个问题，真是很头疼。我是反对形上进路的，把活生生活泼泼的儒学，弄成玄而又玄的东西，真是一个不好的现象。这是儒学的自我悬隔呀！我一再说，“即用见体”的“体”不是实体、本体。汤用彤先生说魏晋玄学把汉代的发生论改造成了本体论，实际非常可疑。体用概念不能诠释为本体现象概念。中国文化中主流的一直都是发生论思维。它讲天之大德曰生，讲有天地而后有万物，有万物而后有男女，有男女而后有父子君臣，社会自然，是一个连续的生命之链。“乾称父，坤称母”和“民胞物与”都是以此为基础。我看梁漱溟简单直接的用意欲做关键词讲中西文化，比别的什么什么人都切实。即用见体可以说是从生命和文化的关系入手，来阐述儒学的历史和发展问题，阐述今天中西文化关系问题，阐述儒学创造性转换的问题。“即用见体”的体用，讲的是生命由潜到显的关系――过阵子看我的文章吧。 达三：假设我还不明白，你还能不能进一步说明下这个问题？ 陈明：我感觉“即用见体”是个与心相契的问题，不是一个逻辑论上的问题。举个简单的例子，有一桌子菜，我就爱吃燕窝鱼翅，这个东西还需要什么本体论证明吗？等你证明完了，燕窝鱼翅早就没有了。但如果非要追问的话，我说“即用见体”，是对所有的体用理论的超越，就在于它是本体论和方法论的统一。从本体论的角度看，是“用外无体”；从方法论的角度来看，是“用中找体”。具体又可从“即用证体”和“即用建体”两个方面来描述它。 1、即用证体。 达三：那你先说下“即用证体”。 陈明：“即用证体”的“用”是情境（问题），“体”是前人思想文本（解决方案）。它的意思，就是我反复说的在context中理解text。既不要因现在不可解而陷入虚无主义，也不要将它教条化顶礼膜拜。圣人是“因时设教，利民为本”。我们当然不能固守“成法”，或者说是什么“师法、家法、心法”。靠固守“成法”，是守不住的。如果“成法”好，怎么还有“儒门淡泊”、“儒学中衰”呢？既然是因时设教，那么它就是一种“权法”，权宜之计。时过境迁，以“权”为“经”，就跟刻舟求剑一样。但六经皆史，史者事也。事，作为活动，后面的主体是人，他之所以如此如此而不如彼如彼，肯定是有自己的考量的。不搞清这个“圣人之所以为法”，文本是没有多少意义的。 达三：问题就在这里。我想知道的就是这个或这些原则方法是什么。 陈明：这就需要“原道”需要具体探索呀！可以套用“仁为欲之者至”，说一句“道为原之者开”。“道”是一种指引，是一个方向。它揭示的是一种可能，而不是现实。否则，人类就会停止前进的步伐，就会躺在安乐窝里睡大觉。必须记住：首先要把原道的过程看成一种实践活动，然后才看成一种思辨活动。我记得你在回答网友关于“卫道”与“原道”的关系时说：“原道也是卫道，如果原道成功，就是卫道成功。”因此，“原道”并不预设某种理念的绝对正当性。当然，“圣人之所以为法”，是个例外。然而这个“之所以为法”，对我们来说仍然是不自明的。古往今来，它一直处于人人心中所有，人人笔下所无的状况。 达三：从这个角度来看，你永远避免不了来自各方面的责难。 陈明：你有篇文章叫《在路上：儒学复兴的可能性及其限度》，题目就很好。我们就是永远在路上。我们不是躺在安乐窝里固守成法睡大觉的“懒散汉”；也不是拿着儒学来消遣娱乐的“自了汉”；更不是一看儒学遇到困难，就将其弃之如蔽屣的“败家子”。我们是辛苦跋涉的人，长途奔波的人，是最辛苦的人，也是最不容易被理解的人。这都没有关系，我们不是为自己做事情，而是为民族，所以历史会记住我们；我们永远在努力，所以我们也永远有希望，前面有大光明。 达三：你怎么悲壮起来了！这可不是你的性格呀！但看你的意思，儒家的一些理念，仍是坚持的。 陈明：这还用说吗？我会反对仁者爱人吗？我会反对仁政吗？别人不是称我为儒者吗，不是称我为“新儒家”吗？“新儒家”先不管它，但我再不是儒者，谁还会是儒者呀！但这些理念都是次级的问题，关键是如何应用起来，落实下去，就是我说的“top－down”的进路，要由上向下贯彻落实。 2、即用建体。 达三：“top－down”的进路，已经涉及到“即用建体”。 陈明：“即用建体” 的“用”还是情境（问题），“体”则是指今天的思想文本（解决方案）。“人能弘道，非道弘人”，实际上就是主张“即用建体”，因为它强调人的活动创造。即用建体是以儒学对当今社会的功能承担作为理论建设的出发点和目标。我常说，“圣人体无，以无为体”。这个“无”，不是道家本体意义上的“无”，也不是佛家价值意义上的“空”。而是尚未开显未被规定的“有”的别名。新的情境里它该怎么表达自己实现自己？“法圣人之所以为法”。问题处理解决好了，不但证明了“圣人之所以为法”这个原则方法的正确性，也确保了儒学作为文化主干的地位。什么叫“为生民立命、为往圣继绝学”？这就是。 达三：这是一个可以允许试错的路数吧！ 陈明：也不完全是。“圣人之所以为法”，毫无疑问是正确的，善的，但它的规定性却非常抽象，是一个不确定的有待在特定情景中证明落实的东西。从这个角度来看，“法圣人之所以为法”，很大程度上意味着当下的创造性。千百年来，正是这种创造性，维持着儒家文化的生生不息。 达三：就是说一切皆变，一切皆流。 陈明：流变之中有不变，不变的是中国人生命的舒展与发扬，是天地间鸢飞鱼跃的生机涌动。中国人不会放弃儒学，儒学有广阔的发展空间。就儒学而言，不变的是以中国人的生命意志和利益需求为主体。儒学现在的问题，不是自己能不能恢复信心的问题，而是能不能为中国人的生命意志和利益需求提供思想文化资源和支援的问题，是一个能不能使中国人的生命最大可能舒展的问题。同时，任何一个有良心和责任感的中国人，特别是知识人，考虑的不应仅仅是儒学为你提供了什么，更应考虑的是你为儒学做了什么。道理很简单，正是由于古圣先贤的努力，儒学才调教养护了我们的先人。“周虽旧邦，其命维新”。今天它需要重建，我们能袖手旁观而不思有以为之么？ 重建的方法，就是“即用见体”。关于它们的文章我已经写得差不多了，等着看吧。 (责任编辑：admin) |
- 上一篇：纵横家思想（2）
- 下一篇：陈明：“原道”与大陆新儒学建构（3）