解释学的哲学基础（3）
http://www.newdu.com 2024/10/10 07:10:58 中国思想史研究通讯第1辑 佚名 参加讨论
| 2、儒教哲学对教义内容所作的论证 儒中国在很早的时代就开始了“大一统”的帝国，既有一个中央高度集中的皇权，又有一个地方充分自治的绅权。这一国情也反映到儒教哲学中来，儒教哲学两千多年的发展演进，逐渐形成了它的两大特点： 首先，儒教哲学有高度的开放性。经过儒教哲学理论化后的儒教教义，有一个至上的“天”，但只要承认天的至上性，其他信仰都可以纳入到自己的信仰等级序列中去，为其在系统内提供一个位置，从而为儒教信仰确立一种稳定的秩序。正像开封犹太人《重修清真寺记》中写的：“（宋）帝曰：‘归我中夏，遵守祖风，留遗汴梁’”，只要归附华夏，并不要求完全同化，依旧可以保持原有的信仰，保留原有的“祖风”。 其次，二千年来，诸子（包括儒家）出于王官的看法一直居于主导地位，这实际上造就了中国知识分子或说中国的“儒”的一个品格，学而优则仕，为帝王师。这一点是儒家的根本，是儒家的最大特色。儒家是“入世”的，但它是以“入世”的手段来达到“出世”的目的。人们以现世的孝道，换取后代的祭祀；人们以现世的德行、功绩，换取死后国家的表彰、立牌立坊乃至于官方的祭祀，从而获得留名与不朽，而其最终的目的还是为了成圣成贤，达到天人合一。 第一、天道与人道。 中国历代皇帝垄断的是对天的祭祀，而不是对天的信仰。祭祀原则上讲只是一种宗教义务，而绝不是对天的全部信仰。“敬天”、“天地君亲师”这样的牌匾，绝没有被皇家垄断，在“终身大事”上更没有禁止人们去“拜天地”。 天人交通，在儒教哲学中逐渐形成的一般看法是，“天”主要有两种途径向人间表达天意。一是以德配天，人的道德努力，人心背向是受天永命的关键；二是阴阳五行，气象灾异符应等表达“天”的意志，所谓“天垂象，见吉凶”（《易传》）。前者对上层社会影响巨大；而后者对下层民众影响更加广泛，从两汉的谶纬政治预言到明清小说中的天数，在中国历史上有着持续而深远的影响。 “天命”无所不包，自然也应包括个人的福祸寿夭。算命对中国人之深刻影响，实际上是儒教“天”的观念在人们信仰中直接的反映，“或问命，曰命者天之命也，非人为也。人为不为命……命不可避也。”（杨雄《法言》）如果用儒教哲学话语来说，这便是“天命之谓性。” 如果说算命是“天”在统御人，那么风水则可以说是“天”在统御物（环境）。当然其中有许多关于阴阳、五行、干支19、四时等技术性的“知识概念”，但其核心依旧是天意不可违。以此我们也可更加清楚，为何儒学将《周易》列为“五经”之首，其意不言自明。儒教的“天”不仅是高高在上的，更是深刻地“控制”着人间的事物。 大儒们半日静坐、半日读书，希圣希贤，用“三省吾身”，“君子慎独”来与“天”交流；而普通百姓，则深信算命风水、灵异符应，报应不爽，以此时刻与“天”交流。 第二、孝思。 “祖与宗，原是一种祭祀的名称，所谓‘祖有功，宗有德’是也。……最初的祀祖，并不以血统为标准，乃是以功德为标准。” 20祭祀先人，从一定意义上讲就是彰显先人的功德；经过儒教哲学的理论论证，祭祀祖先与儒教不朽观念紧密联系在一起的，成为具有儒教特色的超越性的宗教活动，而这表现在人们日常的活动中，就成为有宗教性质的“孝思”。 《左传·襄公二十四年》：“太上有立德，其次有立功，其次有立言：虽久不废，此之谓不朽。”这是对中国古代社会影响深远的“三不朽”说。人总是要死亡的，因此现世的福祸寿夭都不是很重要的，追求长生不老也没有多大意义，关键是自己的德、功、言能够流传后世，获得不朽。“人能宏道，非道宏人”。 但立德、立功、立言，都是圣人或是杰出人物才能做得到的事情，一般老百姓根本无法达到这个境界，因此祭祖，将自己放入家族的序列当中去，纪念先人，同时自己死后也让后代纪念，即儒教提倡的“孝思”便成了防止普通人“没世而名不称”的唯一可行的办法，所以儒教讲究兴灭国、继绝世、举逸民。“《礼记》所谓‘不忘’21，《论衡》所谓‘不敢忘’22……但是所谓不忘与不敢忘，不独在祭礼上应当如此，也是人子终身的事……可见君子之于父母，终身不敢忘也。”23 “孝思”恰是儒教哲学告诉普通人提升人格和境界、追求不朽的宗教实践方法。 第三、正名。 前文已经谈到，崇敬圣人和自然灵异事物，作为“常识”也进入了儒教信仰，同时也被儒教哲学所形成的教义所接受，并给予理论上的协调整合，使之形成一个信仰的等级序列。不仅佛教、道教以及民间信仰中的各种灵异人物，甚至天主教传教士利玛窦，死后成为上海钟表匠人的保护神（因为他最早给中国人带来了自鸣钟）。 在理论上统一整合整个儒教信仰体系的内部关系，儒教哲学主要是通过“正名”来实现的。“必也正名乎！……名不正则言不顺，言不顺则事不成”（《论语》13·3），而孔子所讲的正名，核心内容就是“君君，臣臣，父父，子子”（《论语》12·11），也就是定等级，定名分。以后的儒教哲学，都继承了孔子“正名”的传统。董仲舒主张“深察名号”便可以“治天下之端”，“事各顺于名，名各顺于天”（《春秋繁露·深察名号》）将一切都归之于“天”之下。魏晋玄学，“越名教而任自然”，希望在天道之下追求一种比“名教”更大的和谐。宋明理学，“理一分殊”24，“分得愈见不同，愈见得理大”（《语类》卷六），可以说在哲学上很完满地解决了儒教信仰体系中至上之天与等级序列中各个等级之间的关系。一个神明在信仰等级中处于什么位置，得到人们怎样的尊崇，是要靠“（天）理” 来衡量的。 同时“法祖”与“敬天”也并非是相互独立的系统，而是同一个信仰序列中的两端，其间还有各种等级的信仰对象，而且家族中杰出的人物，也有被官方旌表、册封来定“名分”，以至于有正式纳入官方组织进行的祭祀系统的可能性。 儒教哲学的“正名”理论，一方面将繁多的民间信仰纳入儒教的信仰序列之中；另一方面则在纳入的同时，也按照儒教的标准进行考量，成为反对“淫祭”的理论依据。 3、理学之后的儒教哲学 北宋王安石变法失败，其“新学”也随即失势。而与此同时，理学发源于北宋，到了南宋便逐渐成为社会的主导思想，并延续到后世。也正是在偏安一隅的南宋，儒生官员的代步工具也由车马变成了轿子（这一变化直接原因是一直无法解决车马的减震问题）。从这一个侧面也可以反映出当时儒生官员只求心性安稳、不求速度的人生态度和当时的社会氛围。明君贤臣，修齐治平，达到大同世界，一直是儒生的最高理想；但从南宋以后，“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”，死后被写进正史，如“封圣”一样，成为儒生的最高理想。明代有廷杖制度，但大臣们却“义无返顾”地反对皇帝；老百姓则争作孝子，剜肉给父母治病，寡妇誓不改嫁，很大程度上都是为立节表彰，有着宗教性的虔敬和狂热。 王守仁的心学是对理学的一次改革。但心学还是处在宋明理学的大范畴之内，“心统性情”是可以的，但如何在心与天理的关系上彻底贯彻心学的原则，是有不可解决的理论困难的。所以王守仁的心学很快就分裂了。如果按照王守仁的思路想下去，恐怕很难彻底摆脱理学的框架，对他的“心”一直追问下去，总会问出天理来，个人的“心”解决不了本体论（存在论）的难题25，因而也就无法彻底贯彻心学的原则，只是一种理学内部的改良而已。 明末以文学家为代表的“启蒙家”26和以颜李为代表的“实学”，在突破理学方面都做出了十分积极的尝试，但当人们还没有来得及对此进行系统的理论化、体系化的时候，清军入关及以后的文字狱等外力阻断了这一历史进程。清代的大儒，由“尊德性”而改为“道问学”，虽然也提出了“经学即理学”（顾炎武）、“六经皆史”（章学诚）的主张，“实斋（章学诚）以‘道’在历史进程中不断展现，六经即只是古史，则最多只能透露一些‘道’在古代发展的消息”27（古代经书并非完全必然是道的体现），在一定程度确实突破了道学（理学）传统的窠臼。但这些在思想史中的原创性，基本上被淹没在清代的考据之中。 当然这不是说明末以后就没有儒教哲学，清代儒教哲学不仅存在而且还是主流意识形态；但我们可以说有原创造性的儒教哲学，到理学为止就此基本结束了。 注释： 1本文所讲的儒教哲学，是儒教本身固有的哲学思想体系；而不是从（某种）哲学的视角看待儒教，从儒教中总结归纳出（某种）哲学，让儒教成为（某种）哲学的注脚。（即本文中的儒教哲学是 指Confucian Philosophy 而不是the philosophy of Confucianism.）在这个意义上，可以说儒教与儒教哲学的关系，略相当于基督教与基督教神哲学的关系。 2 圣人这一概念在原始意义上比较近似于英雄，指具有超出普通人能力的人。《说文解字》：“圣，通也。”《抱朴子内篇·辨问》：“世人以人所尤长，众所不及者，便谓之圣。”现在日常语言中常说的棋圣、诗圣等也保留了圣人这一原始意义。 3 现存关于“绝地天通”最为详尽的原始材料见于《国语·楚语下》，可参考邬国义等撰《国语译注》，上海古籍出版社，1994年，第529页以下，“观射父论绝地天通”。 4 《宝鸡北首岭》，转引自吕大吉、何耀华主编《中国各民族原始宗教集成·考古卷》，中国社会科学出版社，1996年，第680页。 5 陈来《古代宗教与伦理：儒教思想的根源》，三联书店，1996年，第118页。 6 我们并不否认，历史上有一些伊斯兰教学者希望借助或改造儒教，以利于伊斯兰教的传播。但本文所举，皆是儒教信奉者将天与安拉混同的事例。 7 谢和耐《中国和基督教》，上海古籍出版社，1991年，第40页下注2。 8 后期儒教也吸取了佛教中关于地狱饿鬼的许多思想，丰富了儒教的内容，特别是在民间丧葬中融合了许多佛教内容，并借助佛教的许多观念，进一步明确和加强了祭祀祖先的重要意义。 9 斯图尔特《中国的文化与宗教》（闵甲、黄克克、韩铁岭等译），吉林文史出版社，1991年，第48页。该书写于20世纪40年代，当时作者在我国四川成都的西南联合大学任哲学和比较宗教学教授。 10 西鸣定生《二十等爵制》（武尚清译），国际文化出版公司，1992年，第187、188页。 11 李申《中国儒教史》下卷，上海人民出版社，2000年，第877页。 12 陈家梦《殷墟卜辞综述》，中华书局，1988年，第347页。 13 明代几乎每个县都有一座甚至两座具有相当规模的城隍庙。不仅其数目之多，更为重要的是它在中国广袤的大地上，分布如此之均匀，更值得引起我们的重视。 14 最先，朱元璋给予他的家乡、起义中第一座攻陷的城市、渡江前的根据地等五个地方城隍神特殊的待遇，但由于儒生激烈反对，认为不和礼制，后被废除。 15 后又下令取消神像，代以木主。但这些“儒生”的主张，在全国范围内没有很好地推行开来。 16 郑土有、王贤淼《中国城隍信仰》，上海三联书店，1994年，第120页。 17 云南省民族民间文学大理调查队编写《白族文学史（初稿）》，云南人民出版社，1960年，第129页。 18 冯友兰《中国哲学简史》，北京大学出版社，1996年第2版，第187、188页。 19 天干地支，本身就体现着对儒教中“天”的信仰。中国自古一直就以干支纪年，实际上同使用佛历、回历、公历一样，都是有宗教含义的。 20 王治心《中国宗教思想史大纲》，东方出版社，1996年，第36页。 21《礼记·祭义》：“致爱则存，致悫则著。著存不忘乎心，夫安得不敬乎？” 22《论衡·祀义篇》：“缘先事死，不敢忘先，五帝三王，郊宗之祭，不敢忘德，未必有鬼神能歆享之也。” 23 王治心《中国宗教思想史大纲》，东方出版社，1996年，第62页。 24 受到佛教“月印万川”的启示。 25 近代的新儒教则从佛教的唯识学（三界唯心，万法唯识）中寻找思想资源去解决这一难题，如熊十力、粱漱溟等。 26 “第云理之所必无，安之情之所必有耶”（汤显祖《牡丹亭题记》），已经预示了儒教哲学中后理学时代即将到来。也就是说人们已经开始意识到“天”并非“纯是一个天理”，开始以“情”等观念重新认识人，这就势必动摇和改变传统理学对天人关系的思考模式，进而有可能让儒教哲学重新认识和思考“天”。 27 余英时《论戴震与章学诚》，三联书店，2000年，第60页。 (责任编辑：admin) |
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