哲学的教化与教化的哲学（六）
http://www.newdu.com 2024/10/10 03:10:30 中国教育文摘 佚名 参加讨论
六 “教化哲学”的实现论视域 引发人的内在精神生活和情感生活的转变，是“教化”概念的一个根本特征。如前所述，罗蒂所言“教化”，仅是一个功能和作用性的观念，由此，其所谓人的精神生活和情感生活的转化，亦完全是一种相对性和偶然性的东西。所以，这“教化”与任何基础、实体、本质、真理——总之，与任何“普遍公度性”都是无关的。罗蒂对这种“普遍公度性”追求的批评，首先是针对着笛卡儿－康德的哲学传统的[24]。但吊诡的是，他对人的实存内容的看法，与康德却又殊途同归，根本一致。康德把道德法则规定为一个形式的普遍性原则，而把包括道德感在内的实质的或涉及情感内容的原则，统统看作主观、偶然性的东西完全排拒在外[25]。二者的哲学观念完全相反，是两个极端；但其对形式与实质关系的看法，则又一脉相通，都表现了一种对人的内在情感生活之相对和偶然性的理解。这一点，与西方文化的宗教观念有着内在的关联性[26]。而它对于我们理解儒家哲学的观念，则颇具典型性的意义。 儒学的“教化”观念，则取形式与实质、内在与超越一体的理路，有其自身的特点。在儒家看来，那自己决定自己的“自由”是一种“存在性的事实”，它必然在人的实存的内容上，亦即人的精神生活和情感生活的内容上呈显出来。这个呈显，更确切地说，是以转化了人的实存内容的方式为人心所“实有”（实有诸己）。 因此，儒学的教化，首先要使人的精神气质发生转变；而达到这种转变，必经由“工夫”。儒家讲工夫，涉及方法、技术；但其根本点不是方法和技术，而是一贯通和呈显道或本体的实践历程。黄宗羲“工夫所至，即其本体”[27]一语，最能表现此义。儒学所言本体，由工夫而实现，这是儒家教化哲学的一个重要特色。 前引《孟子·尽心下》“口之于味”章讲“性、命”的区分，并非把性、命对峙起来。恰恰相反，儒家言“性”，皆从心上说；言心，则从情上说；言情，则必落实于气。性、心、情、气、才，统而为一。儒家讲性、命的区分，把人的肉身实存性的实现归为“命”的范畴，是要强调，性、心、情、气、才非并列的关系；“性”作为“体”，必在转化了人的肉身实存性的创造历程中动态地实现并呈显出来。 《易·说卦传》：“穷理尽性以至于命。”大程子则说：“穷理尽性以至于命，三事一时并了，元无次序，不可将穷理作知之事。若穷得理，即性命亦可了。”[28]《孟子·尽心上》：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”又：“莫非命也，顺受其正，是故知命者不立乎岩墙之下。尽其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也。”此引数语，皆从存在实现的角度言性、命之动态合一。 从广义上说，仁义礼智等道德规定和人的肉身实存性皆本自于天，皆为“性”，亦皆为“命”。但从人的自由决定而言，我们却必须说，仁义礼智诸德为人心内在本具的先天内容，而人的肉身实存性的实现，则受着外在境遇的种种制约。“穷理尽性以至于命”，即言经由工夫的转化历程以实现天人、性命的合一。“穷理”是自觉，但非认知意义上的觉知，穷理实亦“尽性”历程中的自觉。大程子说“穷理”非“知之事”，是对的。故穷理、尽性、至命，实是两事而非“三事”。由尽性而至命，亦即孟子所言存心养性以事天或修身以立命。 这里所论性、命之统合，包涵着两个方面的意义。 第一，转化肉身实存性以实现其本有的性体意义。 孟子论性之实现，提出“践形”之说，宋儒言学，强调“变化气质”。形色、气质，即人的肉身实存性。“践形”和“变化气质”，都是指人的实存内在的转化。广义的“性”和“命”，皆包涵仁义礼智的德性内容和人的肉身实存两个方面的整体。但从狭义而言，“性”仅指前者，而“命”则专指人的肉身实存一面。张载《正蒙·诚明》篇关于此点说得很好：“性通乎气之外，命行乎气之内……尽其性然后能至于命。”[29]这样说来，性命或天人的合一，须经由一个形色、气质转化的历程方能得到实现。 关于“践形”，《孟子·尽心上》说：“形色天性也，唯圣人然后可以践形。”又：“君子所性，仁义礼智根于心，其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”“形色天性”，是就人的实存言性。但这“形色”作为“性”的本真意义，并非现成的给予，而是要经由一种创造性的转变历程才能实现出来。“践”，其义为显现、实现。“唯圣人然后可以践形”：只有在“圣人”的人格完成形态中，“形色”作为人性的本真意义才能得到完全的实现和显现。“君子所性”，与圣人“践形”的意义相通。“君子所性”，即在君子人格上所体现出之“性”。而这“君子所性”之仁义礼智，并非某种抽象的在认知意义上给定的概念，它要在人的实存的“形色”内容上展现出来；而其“生色”，睟面盎背，著于四体，乃是经由转化人的实存（气质）至于精纯之存在性的实现，而非一种认知义的给予性。这个“践形”，也就是性、命的动态合一。 应注意，在儒学的系统中，这转化个体实存的性命合一与实现，并不局限于个体之存在。毋宁说，这“践形”的实存转化，乃表现为一个诚中形外的敞开性。《大学》所谓“诚于中，形于外”，《中庸》所谓“诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化，唯天下至诚为能化”，《孟子·尽心下》所谓“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神”，讲的都是这个道理。这敞开性，即我们前文所说的“圣”所达之“通”的境界 第二，性体的创造与赋值作用。 这性、命的统合，不仅是转化实存的一个创造性历程，同时亦是一个对存在完成赋予价值的活动。 孔子讲“义”、“命”关系，孟子讲“立命”，又讲“正命”。这“正命”，指人的行为和存在完成了他正面的或肯定性的道德价值。而“立命”，则是指出，这个肯定性的道德价值，正是由人存心养性、修身的行为和工夫自身所赋予。再进一步说，人经由工夫而“立命”，乃本原于其自由的道德抉择。“立命”的根据在内而不在外。“义”与“命”，在这个意义上，实构成一因果性关系，孟子讲，人如不从“义”的原则而行，则其行为便“无义无命”，讲的就是这个道理。 由此可见，“穷理尽性以至于命”，由“尽性”而“至命”，所经历的是一个存在转化和实现的过程。“穷理”之“知”，亦转而成为一种依止于此存在实现的生命智慧。这尽性、至命，既是个体“性、命”的合一，亦是物我、天人的合一。它是存在实现论意义上的“合一”，而非认知意义上的“统一”。唯其如此，“尽性至命”，便既是一个创生、创造的活动，同时亦是一个“赋值”的活动。儒学所谓“性与天道”的形上本体，乃是在实存之实现完成历程中所呈现之“通”或“共通性”，而非认知意义上的“共同性”。因此，这“通”性，非抽象的实体，而是一种把当下实存引向超越，创造和转化了实存并赋予其存在价值的创生性的本原。儒家论天道，率言“生生”、“不已”、“於穆不已”；论人性，则每以“成性存存”、“成之者性”、“纯亦不已”言之，都表现了这种形上学的精神。而这创生赋值的活动，乃本原于作为人的“存在性事实”的“自由”。中国文化内在超越的精神方向，即奠基于此。 [1] 参阅余英时《汉代循吏与文化传播》一文，收入所著《士与中国文化》，上海人民出版社2003年版。 [2] 《论语·述而》。 [3] 《礼记·经解》引孔子语。 [4] 参阅杨向奎《宗周社会与礼乐文明》，人民出版社1997年版。 [5] 《礼记·礼器》。 [6] 《周易程氏传序》，《二程集》，中华书局，1981年版，第689页。 [7] 参阅余英时《朱熹的历史世界》下篇第八章第一、二节，北京三联书店，2004年版。 [8] 李幼蒸译，北京三联书店1987年版。 [9] 《齐鲁学刊》1990年第5期。 [10] 参阅理查·罗蒂《哲学和自然之镜》第八章，北京三联书店1987年版。 [11] 《哲学和自然之镜》第328页。 [12] 参阅牟宗三《中国哲学十九讲》第四讲，上海古籍出版社1997年版。 [13] 康德《实践理性批判》第2页，商务印书馆1999年版。 [14] 同上书第144页。康德对“公设”的定义是：“所谓公设，我理解的是一种理论的、但在其本身不可证明的命题，它不可分离地附属于无条件有效的先天实践法则。”（同上书，第134页） [15] 康德说：“自由诚然是道德法则的存在理由（ratio essendi），道德法则却是自由的认识理由（ratio cognoscendi）。因为如果道德法则不是预先在我们的理性中被明白地思想到，那么我们就决不会认为我们有正当理由去认定某种像自由一样的东西（尽管这并不矛盾）。但是，假使没有自由，那么道德法则就不会在我们内心找到。”（同上书，第2页注①）按照康德的理解，人只能对道德法则有直接的意识，由此而对自由有间接的肯定，所以可以说道德法则“是自由的认识理由”。而人对自由本身却不能有任何直接的意识、经验和直观；但是，如不以自由的存在为前提，则人对道德法则的意识就是不可理解的。所以，康德所谓自由是道德法则的“存在理由”，只是一种理论必要性的假设（“公设”），却不具有实在性的意义。康德亦仅把这种“公设”视作赋予道德法则之“可理解性”需求的一种“理性的信仰”（同上书，第138页）而已。 [16] 李明辉教授注意到康德曾经把人对道德法则的意识称作“理性的事实”，并从“智的直觉”的角度，讨论了人对道德法则的意识与自由意识的关系（李明辉《当代儒学的自我转化》，第38－41页，中国社会科学出版社2001年版）。颇有启发意义。不过，康德以人对道德法则的意识为“自由的认识理由”，而认为人对“自由”不能有直接的经验和直观，显然是从认识着眼。儒家则从存在入手来看待自由抉择的问题，借用康德“事实”一辞，可把儒家所揭橥之自由理解为一“存在性事实”。 [17] 牟宗三《心体与性体》上，第144页，上海古籍出版社1999年版。 [18] 参阅康德《实践理性批判》第一部第二卷第二章的六、七小节。 [19] 程颐《颜子所好何学论》，《二程集》，第577页，中华书局1981年版。 [20]《传习录中·答顾东桥书》，《王阳明全集》上，第55页，上海古籍出版社1992年版。 [21] 《传习录下》，《王阳明全集》上，第97页。 [22] 《孟子·告子上》：“心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。” [23] 如：《说文解字》：“圣，通也”。（见段玉裁《说文解字注》，上海书店1992，592页）《白虎通·圣人》：“圣者，通也”。 [24]理查·罗蒂《哲学和自然之镜·导论》，北京三联书店1987年版。 [25] 参阅《实践理性批判》第一部第一卷第一章第八节定理四及其注释一、二。 [26] 《新约圣经·罗马书》里讲：“法律是属神的，但我是属血肉的……善不在我内，即不在我的肉性内。”（《圣经》，中国天主教教务委员会印行，1992，第1748页）这是说，人的实存性（肉身）是不自足的，其现实存在不具有善的根源性；因此，人的行为不能有自身肯定性的道德价值，其至善的超越性价值只能由人的认罪和对基督的信靠，而不能由人自身的道德实践达致。康德和罗蒂对人的肉身实存性的看法，与基督教在精神上是一致的。 [27] 《明儒学案·黄梨洲先生原序》第8页，中华书局1985年版。 [28] 《河南程氏遗书》卷二上，《二程集》第15页，中华书局，1981年版。 [29] 《张载集》，第21页，中华书局1978年版。 (责任编辑：admin) |