儒佛之辩
http://www.newdu.com 2024/10/10 02:10:35 中国哲学 佚名 参加讨论
| 宋明时期，西方哲学对中国哲学寂然未通。西域的丝绸之路，方便了印度佛教哲学的传入，中土的儒教和道教哲学在佛教哲学的冲击下，不得不改弦更张。三教互相批判，相互吸收，为三教互动提供了新的参照系和新的价值导向，独尊儒学、罢黜百家的文化传统被三教的兼容并蓄所代替，兼容并蓄所蕴涵的价值取向，是融突和合三教而诞生新的哲学和合体，这便由程颢所体贴出来的以“天理”为形上学的道德价值本体哲学。 儒佛道三教如何兼容并蓄？如何冲突融合？其文化整合的载体，即冲突融合的和合体——宋明理学这个新理论形态，如何体现三教的冲突与融合？笔者不从佛教如何影响理学理论体系的结构或理学如何吸收佛教哲学的顺向契入，而通过对朱陆和湛王两次儒佛之辩的考察，倾听理学家自己对于儒佛之辩的陈述和诠释，将有益于对问题的体认和解决。 理学家出入佛老，钻研三教典籍，为其统合儒释打下扎实的功底，而承传道统又是其文化慧命和人生责任。统合儒释和承传道统的生命担当，使他们不能无视儒释之辩。我们则从其互相批判中体知其如何吸收和吸收什么佛教哲学，以及批判什么？ 朱熹与陆九渊鹅湖会后，两家论争不免要涉及谁是道统本真心传的正宗，而批判论争对方为禅。这次论争主要围绕以下问题： 第一、太极、心与禅。朱熹哲学以“太极”（理）为形上学本体，陆九渊哲学以“心”为形上学大本。陆九渊曾批评朱熹说：“尊兄两下说无说有，不知漏泄得多少。如所谓太极真体，不传之秘，无物之前，阴阳之外，不属有无，不落方体，迥出常情，超出方外等语，莫是曾学禅宗，所得如此。”（《与朱元晦二》，《陆九渊集》卷二，中华书局1980年版，第30页）陆氏认为，朱熹立“无极”、“太极”为体，并赋予“超出方外”、“不落方体”，不属有无等性质和特征，显然是从禅宗那里学得的。揭出朱熹太极哲学形上学本体的来源，这里并非指“太极”这个范畴的来源，而是指朱熹哲学的整体精神。不过，“平时既私其说以自高妙，及教学者，则又往往秘此，而多说文义，此漏泄之说所从出也。以实论之两来都无着实，彼此只是葛藤末说”（同上）。既“私其说”，而又“秘此”曾学禅宗，这样既病己而又病人。陆氏劝戒朱熹毋“久习”，而应“自反”。 朱熹对于陆氏的批判进行了反驳。他说：“来书云‘夫乾’止‘自反也’。太极固未尝隐于人，然人之识太极者则少矣。往往只是于禅学中认得个昭昭灵灵能作用底，便谓此是太极，而不知所谓太极，乃天地万物本然之理，亘古亘今，颠扑不破者也。”（《答陆子静》，《朱熹集》卷三十六，四川教育出版社1996年版，第1582页）朱熹批评陆氏所理解的太极，是依傍佛教禅宗那里体认得来的“昭昭灵灵能作用底”的“本心”，而不是朱熹所说的“天地万物本然之理”。至于所谓“迥出常情”，并非禅家所专有，而是俗谈，儒者毋需回避。即使偶然谈及，亦非“禅家道理”。又“如曰‘私其说以自妙而又秘之’，又曰‘寄此以神其奸’，又曰‘系绊多少好气质底学者’，则恐世间自有此人可当此语。熹虽无状，自省得与此语不相似也。”（同上）这里，朱熹把陆九渊对他的批评，回敬给了陆氏。直以陆氏阴用禅学，而阳讳之。 朱陆之争虽不断深入，但朱熹指斥陆学为“禅学”不变。鹅湖之前，以陆学“脱略文字，直趋本根”为禅。南康前后，以陆学有禅意味，以至“昭昭灵灵”。朱熹谓陆学为禅学与后人斥陆学为禅有异，朱熹的所谓禅，主要指陆学重内遣外的学风，存心绝物的工夫，易简之方的倾向等与禅相似，以及照照灵灵的心体与禅宗“以心法起灭天地”相近。淳熙15年朱陆“无极太极”之辩，陆氏《与胡季随》书论颜渊“克己复礼”。朱熹批评说：“看此两行议论，其宗旨是禅，尤分晓。此乃捉著真赃正贼，惜方见之，不及与之痛辩。”（《朱子语类》卷一二四）又说：“今金溪学问真正是禅，钦夫伯恭缘不曾看佛书，所以看他不破，只某便识得他。试将《楞严》、《圆觉》之类一观，亦可粗见大意。”（同上）张＠①和吕祖谦对佛学没有研究，看不破陆九渊是禅。陆氏以“克己复礼”不是克去己私利欲之类，而以思索讲学为人病，这便是学禅“真赃正贼”。实是以陆学为“看话禅”。它以厌弃文字，禁遏念虑，遏心于内，超悟本心等内省为特征。 第二，虚实与禅。陆九渊认为，儒佛之别的实质不是虚与实，因为儒佛道三教理论都有虚与实两重性，而虚说中有浅深、精粗、偏全、纯驳之分。陆氏在《与王顺伯》信中说：“故凡学者之欲求其实，则必光习其说。既习之，又有得有不得。有得其实者，有徒得其说而不得其实者。说之中又有浅深，有精粗，有偏全，有纯驳，实之中亦有之。”（《陆九渊集》卷二，第16页）儒佛道三家的同异、得失、是非，不能以虚实来判断和分辨。以虚实为儒、佛、道三教差分的标准不成立：一是虚实是“三家之所均有”；二是虚实亦非三家之分的至论。 朱熹对此作出了回应：“向见陆子静与王顺伯论儒释，某尝窃笑之。儒释之分，只争虚实而已。如老氏亦谓：‘恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精。’所谓物、精，亦是虚。吾道虽有寂然不动，然其中粲然者存，事事有。”（《朱子语类》卷一二四）儒与佛、老之别就在于虚无与实有。朱氏坚持“吾儒万理皆实，释氏万理皆空”（同上）。“释氏虚，吾儒实；释氏二，吾儒一”（《朱子语类》卷一二六）。朱陆两家判教标准的差异是其形上学本体论的贯彻。朱氏以伦理价值本体的实有性为依据，判别佛教一切皆空，指其为虚说，虚无；陆氏以道德实践主体的相融性为支撑，判分佛教与儒教皆涵虚实，儒之虚实与佛之虚实无别。 第三，义利公私与禅。陆九渊主张以义利作为判别儒佛的标准。他说：“某尝以义利判儒释，又曰公私，其实即义利也。儒者以人生天地之间，灵于万物，贵于万物，与天地并而为三极。……人有五官，官有其事，于是有是非得失，于是有教有学。其教所从立者如此，故曰义曰公。释氏以人生天地之间，有生死，有轮回，有烦恼，以为甚苦，而求所以免之……其教之所从立者如此，故曰利曰私。惟义惟公，放经世；惟利惟私，故出世。儒者虽至于无声无臭，无方无体，皆主于经世；释氏虽尽未来际普度之，皆主于出世。”（《与王顺伯》、《陆九渊集》卷二，第17页）陆氏以儒为义为公，释氏为利为私。儒对人生价值，人在自然、社会中的地位有充分的肯定。他以人为万物之灵，尽人道而与天地之道并立，其教所立便是义和公。佛教不讲尽人道，亦不谈与天道、地道并立为三极，也不知道人并立于天地之间的义务和职责是无不该备，无不管摄，而只讲个人超脱轮回，解脱烦恼，涅ｐáｎ成佛。佛教为“了此一身，皆无余事。公私，义利于此而分矣”（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五，第474页）。原其始，要其终，其教所立便是私和利。陆氏以义利、公私区分儒释，自以为抓住了儒释在伦理道德实践上分歧的要旨。 朱熹不同意陆氏主张，认为陆氏判教未中肯綮。他说：“至如《与王顺伯书》论释氏义利公私，皆说不著。盖释氏之言见性，只是虚见；儒者之言性，止是仁义礼智，皆是实事。今专以义利公私断之，宜顺伯不以为然也”（《朱子语类》卷一二四）。所谓释氏言见性是虚见，实是指陆氏不知有气禀之性。“陆子静之学，看他千般万般病，只在不知有气禀之杂，把许多粗恶底气都把做心之妙理，合当恁地自然做将去”（同上）。气禀之性，是每个人所具有实性，尽管自胸中流出，但不一定全是天理之善性，而有粗恶的气夹杂其中。陆氏把粗恶底气亦作为“心之妙理”，就把天理之性与气禀之性混淆了，实把性架空而浅为虚见，便同于佛教。朱熹又指出：“向来见子静与王顺伯论佛云：释氏与吾儒所见亦同，只是义利、公私之间不同。”（同上）朱熹认为，不能以佛儒所见同。若其异只是义利、公私，批判佛教的“惟私惟利”的出世人生价值观，显然对佛教心性本体及觉悟工夫，便是采融合态势。正如朱熹批判的未能从“源头”上辨其异。 朱陆儒佛之辩以二家出入佛老同，同扬弃、同互补，然其思维进路异趣。朱熹性理之学和象山心性之学皆系统汲取佛教心性之学以及思辨方法。朱熹的太极（理）本体论，在逻辑结构上得益于华严宗理事说和二程“天者理也”相融合，而构建为形上学本体天理（理）；以“一多相摄”、“月印万川”的“理一分殊”、“一分为二”分离规则为中介，构成一多关系网络，自上而下，自外而内地衍生推演；以阴阳二气的周流六虚、生生不息“安顿”天理，使形而上伦理价值本体“挂搭”于现实的人物之中，以呈现人人有一太极，事事有一太极。陆九渊识得“一切唯心”，一切唯识所造。“子静‘应无所住以生其心’”（《朱子语类》卷一二四）。先立乎其大，发明本心，精义不二，得益于禅宗“何不从于自性顿现真如本性”（《坛经校释》）；以道体不外吾心，吾心充塞宇宙，融摄佛教定慧二学，构成归一无二意境；以心智觉解，顿悟无声无臭、无形无体的“心即理”世界；以易简工夫，不立文字，不定规矩，随机发明本心，相承禅风；以艮背行庭，无我无物相融合，把佛教“诸法无我”和心性修养理论提升为道德意境与诚明气象的圆融无碍境界。 朱陆儒释之辩，影响深远。王守仁便接着“子静‘应无所住以生其心’”的话头，陈述圣人与佛都讲心体的虚无，说明“致良知”与《金刚经》“应无所住而生其心”的圆融。“圣人致知之功至诚无息，其良知之体如明镜，略无纤翳。妍媸之来，随物见形，而明镜曾无留染，所谓‘情顺万物而无情’也。‘无所住而生其心’，佛氏曾有是言，未为非也。明镜之应物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是‘无所住’处”（《答陆原静书》、《王文成公全书》卷二）。明镜应物，一照皆真，一过不留，即“无住”。说明良知本体无妍无媸，无善无恶，圣人致知之功至诚无息。 如果说朱陆儒释之辩是宋明理学中道学与心学为主旨的论争，那么，明中叶的湛甘泉与王守仁的儒释之辩，基本上是心学内部的论争，其间也有罗钦顺、黄绾的参与，其论辩如下： 第一、儒释是否同圣。守仁认为佛老同是圣的枝叶。湛甘泉在《奠王阳明先生文》中说：“辛壬之春，兄复吏曹，于吾卜邻。自公退食，坐膳相以，存养心神，剖析疑义。我云圣学，体认天理，天理问何？曰廓然尔。兄时心领，不曰非是，言圣枝叶，老聃释氏。予曰同枝，必一根柢，同根得枝，伊尹夷惠。佛与我孔，根株咸二。”（《甘泉文集》卷三十）正德六年（辛未1511）两人在京比邻而居，经常切磋学术，剖析疑义。守仁认为圣学与佛老之学可以为一，佛老犹圣学树干上的枝叶，并不冲突。湛氏认为，圣学在于体认天理，天理即廓然大公。同枝必同根，圣学根柢上发出的枝叶是儒学的圣贤，如伊尹、伯夷、柳下惠等，释老与圣学，根柢和枝叶不一而二。 湛王这次儒释之辩并未取得一致。正德九年，守仁在滁州督马政，湛氏从安南北还，相会于滁阳，两人继续儒佛是否同根的讨论。“奉使安南，我行兄止。史迁太仆，我南于北。一晤滁阳，斯理究极，兄言迦聃，道德高博，焉与圣异，子言莫错。我谓高广，在圣范围，佛无我有，中庸精微。同体异根，大小公私，叙彝伦，一夏一夷……。分呼南北，我还京圻”（同上）。守仁认为从追根究极来看，佛老道德意境高深渊博，与圣学无异，不同意湛氏儒佛“根株咸二”的提法。湛氏认为，尽管佛老道德意境高广，并未超越儒学范围，儒学的“道中庸”，“尽精微”，关注现实的心性道德修养和伦理实践的提升，而圆融“极高明”与“致广大”，为佛老所无。儒佛之分为大公与小私，夏与夷，儒佛无论从极高明的形上学思想体系、逻辑结构而言，还是社会伦理道德生活实践而言，儒佛并不同根。 第二，“学竟是空”之辩。湛氏说：“遭母大故，扶柩南归，迓吊金陵，我戚兄悲。及逾岭南，兄抚赣师，我病墓庐，方子来同。谓兄有言，学竟是空，求同讲异，责在今公。予曰岂敢，不尽愚衷，莫空匪实，天理流行。兄不谓然，校勘仙佛，天理二字，岂由此出。予谓学者，莫先择术，孰生孰杀，须辨食物。我居西樵，格致辨析。兄不我答，遂尔成默。”（同上）正德十年湛甘泉扶母柩回增城守丧，守仁迎吊于南京，两人都很悲痛。后方献夫来墓庐见湛氏，并说守仁有“学竟是空”的倡导，以佛教的“空”作为学问终极境界。方献夫请湛氏辩明异同。湛氏认为，天地上下“天理流行”，没有空只有实。“昨叔贤到山间，道及老兄，颇讶不疑佛老，以为一致，且云到底是空，以为极致之论。若然，则不肖之惑滋甚。此必一时之见耶！抑权以为救弊之言耶。”（《寄阳明》，《甘泉文集》卷七）叔贤即方献夫，即奠文中所说的“学竟是空”之论。湛氏指出：“上下四方之宇，古今往来之宙，宇宙间只是一气充塞流行，与道为体，何莫非有，何空之云？虽天地弊坏，人物消尽，而此气此道亦未尝亡，则未尝空也。”（同上）宇宙之间即使天地弊坏，人物都没有了，但此气此道充塞流行，无始无终，存有而不亡，无所谓空。朱陆儒释之辩，朱熹以虚实、有无辩儒释，即以佛为虚无，儒为实有。虚无即空。宋儒屡屡指斥佛为虚空之论，守仁学竟是空，以佛老“空”为极致之论，无疑会引起湛氏的批判。湛氏强调一气流行的实有，以辨儒佛，与朱熹近；同时湛氏又以公私辨儒佛，乃承陆九渊义利公私之辩。“儒者在察天理，佛者反以天理为障。垂人之学，至大至公；释者之学，至私至小，大小公私，足以辨之矣”（《新泉问辨录》，《甘泉文集》卷八）。湛氏圆融朱陆，批判阳明以佛老空为极致之论，两人在儒释道三教一致论，及佛教生存智慧与儒教的道德境界比较论中，意见相左，无法归一。 第三、良知与禅之辩。守仁自揭致良知之教后，斥其类禅屡屡有人，守仁亦不否认。他说：“‘不思善、不思恶时认本来面目’，此佛氏为未识本来面目者设此方便。‘本来面目’即吾圣门所谓‘良知’。……‘随物而格’，是‘致知’之功，即佛氏之‘常惺惺’，亦是常存他本来面目耳。体段工夫，大略相似。”（《王文成公全书》卷二）“本来面目”指本有清净佛性。“常惺惺”指常常警觉以保存佛性。“不思善不思恶”是指排除一切思想欲念的工夫，以体认本来佛性，使主体还原本来面目，即心体。他把佛教的“本来面目”与其“良知”相比附，以“常惺惺”与他的致知之功相类，而与陆原静批判佛教不思善恶可悟得佛性的工夫，异于儒家格物致知的方法。 黄绾作为守仁的弟子和亲密友人，一直信奉阳明“致良知”之教，晚年转而批判守仁。黄氏记述：“又令看六祖《坛经》，会其本来无物，‘不思善、不思恶’，见‘本来面目’，为直超上乘，以为合于良知之至极。又以《悟真篇后序》为得圣人之旨。以儒与仙佛之道皆同，但有私己同物之殊。以孔子《论语》之言皆为下学之事，非直超上悟之旨。予始未之信，既而信之，又久而验之，方知空虚之弊，误人非细。”（《明道编》卷一，中华书局1959年版，第11页）黄氏叙述了对致良知之教始未信到信，经验证而体认其空虚弊病的过程，也是其思想转变过程。黄氏批判守仁以禅宗的“本来无一物”，“不思善不思恶”，“本来面目”，合于良知的至极的思想，深中肯綮。 儒释道三教如何兼容并蓄？佛老思想精华如何融合到儒学中？儒学如何汲取佛老超越境界而成新的理论形态和合体？这是宋明理学家的首要课题。程朱开出了“无极而太极”、“穷理尽性以至于命”的路向；陆王开出了“天地万物本吾一体”的“致良知”的路向；张（载）王（夫之）开出了“太虚即气”，“心统性情”的路向；胡（宏）张开出了“性立天下之有”、“心妙性情之德”的路向。道学、心学、气学、性学各以自己之学回应儒释道三教的兼容并蓄的文化整合，而融佛老于儒。无论四家路向各异，融佛老于儒的内涵有别，但都不违儒者“有”的立场。宋明新儒学作为道德形上学，不遗人伦，不绝物理，明体而达用；佛教遗人伦、绝物理，有体而无用；理学家以为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平为己任，视天下为一家的大公为价值理想；佛教修炼心性，为解脱个人的烦恼，独善其身，落入自私自利之中。 尽管佛教以“四大皆空”，“运水搬柴无非妙道”，以无念，无用，无住为旨归，然实著了相，而有住，有执。儒学著相，而实不着相，有住，而实无住，有念而实无念。守仁以佛怕父子、君臣、夫妇之累，而逃了父子、君臣、夫妇，而为君臣、父子、夫妇著了相，儒学有父子、君臣、夫妇，而讲仁、义、别，恰恰不著相。佛学若以世事形相为空，何必出家离世？此正是不著相而著相之证。 (责任编辑：admin) |
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