科学、人道主义和人类中心主义
http://www.newdu.com 2024/10/10 01:10:29 思问网 佚名 参加讨论
| 摘要 科学 和人道主义曾联手击溃了神学世界观，到十九世纪二者之间的联盟出现裂痕，科学主义渐成大势。但科学主义与人道主义的对立只是 方法 论和认识论方面的，二者又都支持人类中心主义。俗世主义和人类中心主义已将人类导入疯狂的 经济 竞争之中，人们总以为只要没有战争，人类共同 发展 经济，即可建起人间乐园，殊不知今天人类所面对的现实是：不仅应谋求人类共同体内部的和平，而且必须谋求人与自然之间的和平。 关键词 科学 科学主义 人道主义 人类中心主义 人类总在不断地追求幸福和解放。科学和人道主义都曾是人类追求幸福和解放的思想武器。科学和人道主义的联盟曾帮助西方人冲破了中世纪的黑暗，晚清以后科学和人道主义也一直在帮助 中国 人解除蒙昧并摆脱封建专制的统治。从西方文艺复兴算起，经过几百年的 历史 变迁，对科学的拥戴已导致科学主义。科学主义在认识论和方法论层次与人文主义（人道主义）相对立，但在实践中又与人道主义一起促成了人类中心主义。人类中心主义则在人类追求幸福和解放的实践中误导着人类，使人类实践在缺乏反省的状态下，日益向一个危险的方向滑行，今天人类已面临空前的生存危机。本文将通过近代以来思想演化的考察，对 现代 人的生活方式进行反省，希望能引发学术界同仁关于摆脱人类生存危机的深刻反思。 一 在西方漫长的中世纪，科学不过是神学的婢女。文艺复兴时期，科学开始了摆脱神学统治的胆怯的尝试，哥白尼《天体运行》的出版可算是这种胆怯尝试的开始。哥白尼之后，很有一批为科学独立而战的斗士，布鲁诺的英勇壮举千古传颂，伽利略在坚持真理方面没有布鲁诺那么英勇，但他对科学独立作出了不朽的贡献。到了18世纪，当拿破仑大帝问拉普拉斯上帝在他的宇宙体系中占有什么地位时，他已敢于理直气壮地说：“陛下，我不需要上帝”。 从18世纪中期开始，科学在西方已不仅仅是一种观点或学说了，它已是建制化的活动，已是具有权威性的实践。1660年伦敦皇家科学院的建立乃是这一进展的标志。有了皇家科学院，某些学科的科学家便能获得官方的支持和资助。〔1〕到十八世纪中期， “科学已到达自己的目的地，它是一种建制了，它已获得自己内在的传统”〔 2 〕。 法国于1751年至1772年之间出版了二十八卷本的《 艺术 、科学和工艺大百科全书》。它是十八世纪科学的总括，除物 理学 之外，它还包括实用发明， 哲学 和历史等。 从17世纪到18世纪，科学的主要任务是凸显一种不同于中世纪神学世界观的新世界观的合理性，这也正是法国《大百科全书》的目的之一。这项任务是批判性的，完成这项任务是西方 社会 “由身份到契约”或由封建等级制到自由资本主义转变的必要条件。这一时期新兴资产阶级需要一种总括性的世界观。《大百科全书》本身就体现了18世纪科学的总括性。这时的科学既无 理论 上的想象力，也无 政治 上的要求去与形而上学划清界限。如巴彻纳德（G·Bachelard）所形容的，这时的科学“就象一座半修复的城市，在其中新旧比肩而立”〔3〕。 到了18世纪下半叶，科学便不再保留那么激进的批判势头了，这一转变发生于18世纪六十年代和19世纪三十年代之间，至此，原来牛顿和洛克、伏尔泰和卢梭式的批判让位于较受限制、较不激进的科学实践。据西方史料记载，“科学、 教育 、自由神学，[在18世纪六十年代]原是一种 时尚 ，现在[19世纪]却成了危险的思想”〔4〕。 随着封建秩序的消亡，资本主义新秩序便取得了统治地位。一种势力一旦居于统治地位，便再也容不得激进批判。到了这一历史阶段，西方思想中的哲学和社会批判已不再被看作是科学，于是又有人试图从哲学中划分出较具科学性的话语，这便是密尔所说的道德科学。从这时候起，科学主义渐成大势，它要将一切可称为知识的东西皆纳入科学之中，而科学又以物理学为典范。19世纪的科学主义便是实证主义，科学的典型特征被概括成可证实性，在实证主义者看来，一切不可得到经验证据支持的话语都是毫无意义的废话。 二 文艺复兴时的人文主义者，首先试图建立起关于人的科学以与神学相抗衡，他们要以大写的人去取代神，以人的理性去取代神的理性。以人权去取代神权。那时的人文主义在神学意识形态面前还十分胆怯，这与哥白尼宣扬日心说时的胆怯相似。到了启蒙运动时期，人道主义已十分旗帜鲜明。这时的人道主义可以概括为这样几个信念：一，人便是最高目的，用康德的话说，即决不能把人当作手段；二、人人生而平等，一个人只能被算作一个人；三、人人都拥有某些不可让渡的权利，这些权利包括生存权、追求幸福的权利、发表自己见解的权利、保持自己财产的权利等。这种意义的人道主义隐含了若干关于理性的预设，如，只要每个人都能独立地运用自己的理智去对个人利益和社会事务进行判断，他就既能作出有利于自己的选择，又能作出有利于社会的选择。正因为如此，康德特别强调，“在一切事情上都有公开运用自己理性的自由”是启蒙运动所追求的最重要的目标〔5〕。 在文艺复兴时期，科学与人道主义结成同盟，试图共创一种可与神学意识形态相抗衡的新世界观。人道主义为“新”科学的诞生摇旗呐喊〔6〕、“新”科学也为人的自由提供论证。科学与人道主义之间目的和世界观方面的双重统一差不多持续到18世纪末。正如科学史家沃尔夫（A·Wolf）所论证的，18世纪“最恰当的标志即人道主义 时代 ”〔7〕。那时大部分哲学家都希望从自然科学中推演出伦理学，对他们来说，自然律和理性就包含着道德律令，所以客观的道德科学是不成 问题 的。〔8〕 如前所述，到了19世纪前期情况就有些不同了。自然科学凭借实验方法所取得的进步以及实际 应用 方面的成功，很快取得了极高地位。从词源学上看，可以说这时具体科学已从包罗万象的哲学中分离出来，实质上是哲学被逐出了科学殿堂。科学令人炫目的胜利所鼓励产生的实证主义认为，仍然依赖于思辩、沉思和解释的话语已无权享有科学的美誉。人道主义话语显然属于此类从而不配拥有科学的桂冠。到了19世纪中期人道主义者与科学家之间的分裂，第一次成为严重的事态。〔9〕 但我们切不可过分夸大科学主义与人道主义之间的对立，二者的对立主要是方法论和认识论方面的对立。 三 科学主义与人道主义还有若干共同信念，正是这些共同信念决定着现代人的价值取向。如下两个共同信念特别值得我们注意：（1）人类应该追求此世的幸福，而不应像中世纪神学意识形态所告诫人们的那样，轻视此世的生活追求“彼岸的天国”，这是科学与人道主义合力反对宗教神学的结果。（2）人类具有不断进步的认识能力，人类知识不仅是积累式地进步的，而且是日趋总体化的，而最终的总体化知识是关于全部宇宙奥秘的知识体系，人类认识即使不可能在任一具体历史阶段达到这样的总体知识，也在不断地朝这一目标进步。人类思维具有这种意义上的至上性，即人类所面临的任何困难，都可由人类自己所创造发明的办法加以解决，只有暂时尚未解决的困难，没有解决不了的困难。英国著名科学家秦斯（J·Jeans）曾向我们保证：“我们不再相信人类命运是善或恶的精神或玩弄阴谋的恶魔的玩偶。没有什么能阻碍我们再次将地球建成天堂——除非我们自己阻碍我们自己。科学时代的黎明业已到来，我们已发现人类是他自己命运的主人，是他灵魂之舟的船长。他可以掌握这航向，当然，他可以自由地驾驶着她驶入安全水域，也可以驶入险恶的地方，甚至和礁石相撞”〔10〕。威斯特盖特（L ·G ·Westgate）亦曾说，人类可以“掌握她未来的问题并解决这种问题，”并说那能称量无限遥远星球之重量，能够追踪微小病菌，能够开掘巴拿马运河的大脑，也能够解决社会问题，只要它决定去解决。〔11〕 由这两个信念就可推导出人类中心主义。“上帝死了”，故没有上帝这样的宇宙中心。人乃万物之灵，虽然每个个体是注定要死亡的，但人类作为一个类却是永恒的，且是宇宙间唯一的主体，它居于宇宙的价值中心。如弗洛姆所表述的，人道主义从形式上看建立在以下原则之上：“即唯有人本身才能决定美德和罪恶的标准，而且不存在超越于人之上的权力。”从 内容 上看，“它建立在这样一种原则之上：即对于人来说是善的即为‘善’，而有害于人的即为‘恶’；伦理价值的唯一标准是人的福利”〔12〕。所以“人是最高目的”或“人是最高价值”的人类中心主义诠释便是：在这茫茫宇宙中，只有人是价值主体，因为只有人有精神、有意识、有意志，宇宙中其他没有灵性或较少有灵性的东西都应该无条件地臣服于人类。社会的世俗化使追求上帝的精神超越失去了普遍意义，此世幸福成了人生关注的中心。此世幸福的主要标志便是物质生活的舒适和富足。自然科学的成功和技术的普及应用似乎总在向人类作无限的允诺：人类可以永无止境地追求物质生活的舒适和富足，自然科学日益向我们揭示出自然的奥秘；技术为我们提供着愈来愈强有力的控制自然过程的手段。我们每一个个人虽很渺小，但整个人类却无所不能。这就是科学主义和人道主义合力推出的人类中心主义价值观。 20世纪是个极富有戏剧性的世纪。不同意识形态（主义）的较量曾表现为世界性的战争，也曾表现为长期持续的“冷战”。“冷战”结束后给出的历史性启示是，每个民族都必须尽其最大努力发展经济，冷战后的一次地区性战争，即海湾战争，把这一启示昭示于地球上的每一个人；任何经济落后， 科技 不发达的国家，都不可能在当今国际社会理直气壮地说话。一个不折不扣的经济时代终于到来，到了这个时代，和平与发展自然成了时代的主调。本世纪初，科学家和科学主义者对人类可以征服自然驾驭自然毫不怀疑，但对人类能否很好地协调人类共同体内部的关系没有把握，如前面提到的秦斯所说的，除了我们自己，没有谁能阻碍我们建立起一个人间天堂。“和平与发展”这个口号仍表现着同样的担忧，人类未来的好坏似乎全系于人类彼此之间可否友好相待，各民族、各集团，各阶级之间可否和平共处，有了和平这样的国际条件和社会条件，发展是不成问题的。这仍是沿着人类中心主义思考问题的结果。然而六十年代末期以来显示于人类的全球性问题似乎不是只要人类彼此和平共处即可解决的。环境和生态问题是最为突出的全球性问题，而这一问题的解决，即消除环境污染，维护生态平衡，不仅依赖于人类能否放弃人类中心主义以彻底纠正世界观上的错误。若大家都一致赞成人类中心主义，全人类彼此间可否达成一致意见，而且依赖于人类不仅和平共处，而且团结一致，共同毫无节制地算计自然、盘剥自然，或征服自然、驾驭自然，那么环境问题不仅不可能得到解决，反而会变本加厉。在这种假想的情况下，人类诚然不再同类相残，但人类全体对自然齐心协力的征服和榨取可能会导致自然对人类的毁灭性报复。 经济时代的一个特征是：倾向于以金钱来衡量一切价值。经济学家们总以为用经济手段可解决一切问题。某一澳藉华人经济学家来华和大陆学者座谈，议及中国教师待遇差时，认为这一问题完全可由市场来解决。在真正的市场经济条件下，人人有选择商品的自由，知识会以产权形式为特定人所有，拥有知识产权者即可通过出卖知识而获得收入，若嫌出卖知识太没赚头，自然可以经营其他，出卖知识者少了，知识又会涨价，那时又会有较多的人去出售知识，一切由市场的供需关系决定，就没有什么不公平了。持此观点的经济学家大约认为环境保护也可通过市场作用而得以实现。市场机制归根结底是通过大众的自由选择而起作用的。当大众都明确意识到环境保护的重要性和紧迫性时，环境自然能得到保护。然而，这样看问题，从一开始就错了，环境不是商品，环境保护也不是商品生产。在商品生产和流通中，供求关系是不断波动的，没有供求关系的圆满和谐，这是由生产者和销售者对供求比例估算中的不可避免的误差决定的。商人在某一项投资上亏本，可在另一项投资中捞回，商业活动本身就具有投机性。就人类全体所面临的环境保护问题而言，不存在一次失误再从另一次成功中捞回损失的机会，所以市场无助于人类的环境保护，在面对人类的生态危机时，我们不应再存商人的投机心理。 剩下的办法似乎只有通过 法律 程序对造成环境污染的法人团体实行 经济 制栽，根据其造成污染的程度而处以一定数量的罚款，这正是现在通行的 方法 。在这种条件下，如果一项会造成严重污染的投资有一亿美元的利润，而罚款仅仅一千万美元，投资者大多会毫不犹豫地进行投资。西方 社会 的 企业 界巨头们以及全力追求 工业 化的国家的决策者们不大可能让污染罚款数量达到使投资者无利可图的地步。只要某种商品有足够广阔的市场，商人们就不会放弃生产这种商品。毒品是显然有害于人类的，仍有人敢冒天下之大不韪而进行大规模生产，更不用说会造成环境污染的商品生产。 如果说对新的投资项目较易采取经济立法手段以阻碍污染环境、破坏生态的项目上马的话，那么对那些过去已投入巨额资金现在正严重污染环境的工矿企业就很难以此手段有效制止其对环境的污染了。 中国 兰州工业废气对大气的污染已使乘坐飞行于兰州上空飞机的人们看不见兰州，有两家造成严重污染的企业领导者在电视上表白：“如果要我们治理污染那么我们就一点经济效益也没有了！”怎么办？是要这些企业，还是要兰州的蓝天？ 人类对许多工业品的依赖就象吸毒者对毒品的依赖一样，而这些工业品的生产和消费都是与环境保护直接冲突的。在 现代 社会，谁也不愿放弃坐汽车而退回到安步当车的 时代 ，故随着经济的 发展 ，汽车的需求量越来越高，而汽车的生产和消费都是对环境的污染。发达国家可以较好地保护自家的环境，而利用资本和技术上的优势把污染环境的工业转移到第三世界，然而这样做对解决全球性的生态危机有何裨益？人类已深陷工业文明的困境之中！这是人类中心主义误导的结果！ 四 面对人类的生存危机，人类必须放弃人类中心主义的成见，必须明白，人类前途光明与否不仅依赖于人类共同体内部是否可以和平共处，还依赖人类能否与 自然 和平共处。那种认为 科学 日益朝着对自然奥秘包罗无遗的认识进步的观点只是个关于科学进步的神话。科学所说明的只是引起人类注意和与人类生存发展密切相关的现象，我们既不能说能引起人类注意和对人类生存发展密切相关的现象之总和就是自然奥秘的全部，也不能说这样的探究就趋向于对全部自然奥秘的把握。自然非为人类所创造，所以人类不可能完全认识自然。自然永远隐匿着无限多未为人类所知的奥秘。有鉴于此，人类今天不该轻浮地将古人对自然的敬畏当作笑料。 据说新墨西哥的印第安人在耕种时拒绝使用钢犁，因为它会伤害母亲（大地）的胸脯。他们在春天耕作时要从马蹄上摘下马掌，免得伤害怀孕的大地。〔13〕中世纪的农民把土地、植物和动物都看作是神创造的，他们把他们的收获品也看作仁慈的上帝的礼物，〔14〕从而出于对上帝的敬畏而对自然保持一份敬畏。这在现代人看来是可笑的，因为现代人在科学的熏陶之下，把一切自然物的演变过程或生长过程都看作可干预、可控制的，今天不可干预，不可控制的东西，明天则可能成为可干预、可控制的。没有什么神秘的东西，科学这把万能解剖刀会把自然的一切解剖得淋漓尽致，从微观到宇观的一切奥秘终将为人类所知晓，从而一切过程皆可为人类所控制。所以自然是人类的征服对象，而初民和中世纪人对自然的敬畏完全出于他们的愚昧。 现代人所获得的自然知识确实比古人的知识丰富得多，从而能以古人所想象不到的方式“驾驭”自然。现代人诚然没有古代人那种无知的愚昧，但却有另一种愚昧。现代人类所面临的生态危机就是由这种愚昧造成的。所以，现代人需要一次新启蒙。其主要目标在于达到这样一种体认和共识：自然永远隐匿着无限多人类未知的奥秘，对于人类的每一次征服行动，自然都给以了报复，所以人类应恢复对自然的敬畏。这本是个浅显的道理，现代人却因过份陶醉于科学技术的成功而将其置诸脑后。 19世纪末的物 理学 家曾认为物理学大厦已完全建成，20世初物理学史上最令人难忘的事件却是那座曾被认为即将建成的大厦的坍塌和新物理学大厦的重建。这场物理学革命给人最深刻的启示便是卡尔·波普所 总结 的知识可错论，即自然科学知识也只是关于自然奥秘的猜测，它本质上是可错的，“事实上我们的知识只能是有限的，而我们的无知必定是无限的”〔15〕。连努力要将一切知识奠定于一个可靠基础之上的逻辑实证主义者也不能不承认科学知识只能得到经验证据的概然支持，而不可能获得绝对的确实性。如艾耶尔所说的，“……没有绝对确定的经验命题。只有重言式是确定的。经验命题和所有假说皆可根据实际感觉经验（actual sense－experience）加以确认或怀疑。证实这些假说的、我们用以记录观察的命题本身也是须接受进一步感觉经验的检验假说。所以没有什么最终的命题（final propositions）”〔16〕。但波普认为科学知识在无限地逼近客观真理，即逼真度在不断提高，〔17〕而逻辑实证主义者相信科学知识是积累式的进步的〔18〕。 到了本世纪六十年代，库恩等科学 哲学 家则依照科学演变的 历史 事实，重绘了一幅科学变化的图景。依库恩之见，科学的演化表现为从前科学到常规科学，经危机和科学革命而到新的常规科学，如此循环往复。历经革命的前后两个科学范式是不可通约的，如库恩所指出的，“……范式改变了，世界本身也随之改变了。在新范式的指引之下，科学家们运用新的仪器看到了新的、不同的事物。就好象这个职业共同体突然之间被转移到另一个行星，在其上类似的东西却被以不同的观点加以看待，也被不同的人们所分享。……范式的改变确实使科学家以不同的方式去看他们的 研究 所涉及的世界。就人们总是通过他们之所看和所做才涉及世界而言，我们可以说，经历了革命之后，科学家们面对了一个不同的世界”〔19〕。历经革命的科学范式既然如此不可通约，那么科学演化就不可能是科学真理的积累。我们不能说库恩等人的观点是对科学变化的唯一正确的理解，但我们可由之得出一个确定不移的结论：科学进步决不是向囊括一切宇宙奥秘的真理大全的无限逼近。 对现代人的新启蒙仅有这种认识论和科学史方面学究式的论证是不够的。人类不在实践中吃尽苦头不会改弦更张。科学知识虽是可错的，科学进步也不是朝包罗一切宇宙奥秘的真理大全的无限逼近，但在实际运用中却一个胜利接着一个胜利，或胜利远多于失败，归纳的习惯使人们相信 科技 征服自然的潜能无限。实际上科技发展的历史也并不全是记载胜利与成功的历史，但人们因为过份看重最后的胜利，而忽略了胜利之前的挫折和将来可能会遇到的失败。今日人类所面临的生存危机当促使人们不要总欣赏科学技术的胜利而对其失败视而不见。自然对人类的报复还不够多吗？ 新启蒙并不要求人类放弃科学技术而重新赤条条地回到森林或原野，而只要求科学技术保持一份谦逊，而对自然保持一份敬畏。这种对自然的敬畏既不同于初民对自然的敬畏，也不同于中世纪人对上帝的敬畏，这是基于对科技本质的正确认识和对人与自然之关系的深刻理解的敬畏。科学技术是人类适应自然、谋求生存与发展的工具，它应从属于人类谋求幸福的生存意志。面对今日的生存危机，人类必须在世界观、价值观方面走出人类中心主义的视界，但在解决具体 问题 （包括环境保护方面的问题）时仍不得不求助于科技。 人道主义者与人类中心主义者都执着于对人类幸福的追求，这是不容指责的。人类中心主义论证的要点似乎是：任何一个人都只能作为人而思考、论证、实践、行动，他不可能跳出人的立场之外，他不能不以人类利益或幸福为自己关怀的中心，人怎么可以不为人类着想却为山川河流、花草树木、飞禽走兽着想呢？这种论证似乎如同“人不吃饭会饿死”一样无可反驳。然而为人类着想未必要固守着人类这个中心，走出这个中心，才会有更宽广的视野。自私自利的人，走不出自我中心，只盯着个人私利而不注意社会公益，这就决定了他视野和心胸的偏狭，也决定了他不可能是最能取得成功和最能自我实现的人。人类若只关心自己而不顾自己的生态环境，便像自私自利的个人一样不能有效地实现和保护人类的整体利益和长远利益。 注： 〔1〕Stephen F·Mason, A History of the Sciences, NewYork:Macmillan,1962.PP.253—260. 〔2〕〔4〕〔9〕John D. Bernal, Science in History, London:Watts and Co.,1954,P.363,P385,P.399. 〔3〕Gaston Bachelard, The New Scientific Spirit, Boston:Beacon,1984,P.7. 〔5〕[德]康德著，何兆武译， 《历史理性批判文集》商务印书馆1991版第24页。 〔6〕Paul Edwards(ed),the Encyclopedia of Philosophy, vol.4,New York:Macmillan and Free Press,1967. 〔7〕Abraham Wolf, A History of Science, Technology, andPhilosophy in thd Eighteenth Century, Vol.1, New York: Harperand Brothers,1961,P.27. 〔8〕Thomas Hankins, Science and the Enlightenment, London:Cambridge University Press,1985,PP.3—13. 〔10〕〔11〕Ivan Brady and Barry Isaac (ed), A Reader inCulture Changes,Vol. land 2,Halsted Press Division, John Wileyand Sons, 1975,P24,P24. 〔12〕[美]弗洛姆著，孙依依译，《为自己的人》，三联书店1988版，第38页。 〔13〕〔14〕[德]冈特·绍伊博尔德著，宋祖良译，《海德格尔 分析 新时代的科技》，中国社会科学出版社1993版第22、27页。 〔15〕〔17〕[英]卡尔·波普尔著，傅季重等译，《猜想与反驳》上海译文出版社1986版，第41页。 〔16〕A·J·Ayer,Language,Truth and Logic,Penguin Books, 1987,P.124. 〔18〕Ian Hacking, Representing and Intervening, CambridgeUniversity Press, 1983,PP.67—68. 〔19〕Thomas S.Kuhn, thd Structure of Scientific Revolutions,thd Uniersity of Chicago Press,1970,P.111. 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