张再林：中国古代身体政治学发微（5）
http://www.newdu.com 2024/10/09 12:10:07 哲学门 佚名 参加讨论
| 应该承认，虽然诚如笔者所指出的那样，一种自成一统的身体政治学思想实渊源于古老的中国，但这一思想在当代政治学论域的凸显，却得益于今天西方政治学者功不可没的理论发现。也就是说，随着当代西方哲学从思辨世界向生活世界的回归，以及随之而来的身体视域在哲学中的豁显，这种身体视域亦在政治学领域中逐渐浮出，而不可避免地成为当代西方政治学家所关注的理论焦点。这种西方政治学的身体关注其远源可追溯至西方马克思主义中法兰克福学派不无新意的观点。以马尔库塞、弗洛姆为代表的弗洛伊德式的马克思主义，在其所推出的社会批判理论中，以所谓的人自身的“原欲”的压抑和升华，和所谓的人类社会的“自然解放”为着眼点，实际上已预示了对身体的考量开始破天荒地被推向了西方政治学思考的前沿。尔后，西方后现代主义对现代主义“祛身化”倾向的激进的反叛，则进一步为这种崭露头角的西方身体政治思考火中添薪、推波助澜。诸如西方女性主义对两性性别的关注，西方生态主义对政治生态与自然生态内在关联的强调，西方文化研究者对现代消费文化中侵略攻占身体现象的批判，以及西方社会学家对当今社会老龄化问题的深度忧患，凡此种种都使身体问题由隐至显地日渐朗现，都使身体成为人类一切社会政治思考所不能规避的阿基米德的原点。 其实，这种对身体政治学的关注不仅是一种理论的必然，同时也是人类历史的必然。这种历史的必然性就是，现代主义的人类文明之于身体意志的肆意的扭曲、压制和强奸，现代主义的人类文明所造就的所谓“以身为殉”这一近乎普世性社会现象的出现。也即随着近代以降的资本主义生产逻辑无往不克的发展，以及与之共生的国家主义政治意识形态的所向披靡的胜利，其带给我们的一方面是极度膨胀的物质财富和人类意志，另一方面则是二者联手打造的权力话语，以及这种话语对人自身身体的生命话语的无上的垄断和支配，而使人的身体之维的存在空前的岌岌可危。这种身体维度的危机，在青年马克思对“异化劳动”带来的人之鲜活的“类存在”（species being）解体的揭示里，在涂尔干对现代人灵与肉紧张对立关系的描述里，以及在韦伯对理性的计算、理性的组织所打造的“理性化的铁笼”的焦虑里都有所体现。而福柯学说的推出则把这种人类身体维度的危机的揭露推向了极致。在福柯的学说里，他以一种如解剖刀般的极其锐利的目光，为我们展现了由于现代知识话语在社会的风靡，人类对其身体宰割和控制如何从宏观层面弥漫至微观层面，如何从一种唯实论的权力转变为“唯名论的权力”，从而使这种宰割和控制由外源性的转换为内源性，为一种遍布人身周遭而又深入人心的所谓的“自体看管技术”（technology of the self）所完全代庖。因此，由于把身体危机与现代知识话语的统治联系在一起，这使福柯对身体危机的透视和体认以其鞭辟入里而度越了前代，使福柯的学说既与西方马克思主义之于启蒙主义的反省的思潮互为发明，又实开西方版的“以理杀人”学说之先河，而把矛头直指人类思辨形而上学这一人类身体悲剧的真正始作俑者。 然而，以福柯为代表的西方身体政治学说，由于其所置身于的特定的时代历史背景，由于其所承袭的西方哲学的理论传统，以及这种传统所难以跳出的习惯性对象式思维和二分式思维的特征，其更多为我们展现的是身体与国家、身体与政治二者之间的紧张的对峙、二者之间非此即彼的背反的二律；与之相应，其所旨在建立的这种身体政治学更多体现为一种批判性的学说，而非一种富有建设性的学说。它把身体作为考量人类政治学的理论原点，但却不能明白从一种身体出发的人类政治学如何可能；它从思维的形而上走向肉身的形而下，但却不能明白一种“下学上达”、兼统形下形上的所谓的“形而中学”如何可以为自己开辟途径。[2]我们看到，这种西方身体政治学顾此失彼、二元对立的困境，即使在思想更具建构性的哈贝马斯所谓的“普遍的社会理论”那里亦难以幸免。尽管哈贝马斯的学说把亲身性的“生活世界”而非思辨性的理论世界作为人类政治生活安身立命之基，尽管哈贝马斯提出一种有别于认知理性的全新的“交往理性”，以建设性之姿试图消解资本主义权力话语之于身体的肆意妄为无处不在的殖民，但由于无论是西方传统的认知理性也罢，还是哈贝马斯的交往理性也罢，其都依然不失为一种心识的话语而非身体的话语，由于诸如肉身、亲情、家庭以及族类这些身体之维从未认真进入哈贝马斯的理论视域，故一种真正名副其实的身体政治学理论在哈贝马斯那里依然是不成立的。因此，一如哈贝马斯并不情愿告别业已千疮百孔的现代主义一样，哈贝马斯所致力于的人类哲学范式的转换也并不彻底。同理，一如在福柯那里其身体政治学不过是身体的一曲挽歌一样，在哈贝马斯那里所谓回归“生活世界”的社会理想也依然是一个理论的空诺。和福柯一样，哈贝马斯没有明白，“解铃还须系铃人”，既然现代资本主义给人类带来的罪恶最终根身于人身体的“原罪”，那么归根结底对人类的真正的救赎就只能诉诸于身体而非心体，只能诉诸于身体的话语而非心识的话语。或换言之，真正的社会真理之实现，既不是思辨哲学家想出来的，也不是语言哲学家说出来的，而是现实社会的实践者身体力行地做出来的。 这意味着一种真正身体政治学理论的建立，不仅要求我们从今天西方诸如女性主义、生态主义、家庭伦理学说这些更具身体维度的理论那里汲取养料，而且要求我们把目光从西方转向东方，向中国古老而悠久的身体政治理论敞开自己的视域。这恰恰是由于，如前所述，中国古代的身体政治学乃是一种不无彻底的根身主义的政治学理论，并且与此同时，基于这种真正的社会本体论意义的身体，其以一种体用不二的方式，为我们不无建设性地解决了当代西方身体政治学理论难以超克的身与国、身与政治之间的二元对立，从而形成了一种人类的不无自洽的身体政治学的理论体系。除此之外，更为重要的是，这种中国式的身体政治学理论并非仅仅停留在思想和言说层面，而是知行合一地付诸于可以躬行的现实社会的政治生活实践。这使这种中国式的身体政治学业已从应然走向了实然，使其不仅作为当今人类政治学中的一笔极其重要的思想资源，而且作为人类历史中的一种绝无仅有的稀缺的政治经验，而为今天人类向生活世界回归的身体政治学的建设，提供难能可贵、亲切可感的历史借鉴。 无论这种中国式的身体政治的经验以其时过境迁如何不可重新复制，也无论这种中国式的身体政治理论以其去今已远如何不可完全照搬，但有一点是可以肯定的，即：在人类政治学正在实现其理解范式从现代主义向后现代主义转换的今天，人们不得不承认，这种政治学其所内蕴的积极意义已超越了时空和历史对其的局限。它的身国合一的思想体现了向一种更为原生态的人类政治的真正回归，它的生命对话的原则乃是对现代“以一驭万”的政治权力话语的批判，它的族类学的方法代表了社会政治中群己的二分对立的消解，使我们以一种和而不同的“类存在”方式从容走出了自由主义与社群主义非此即彼的两难。因此，凡此种种都表明，一如日渐得到今人认可的日本传统的氏族化之“Z型组织”理论那样，中国古代的身体政治学既是一种历史遗存的东方经验，又同时为我们早着先鞭地指向了普世性的人类政治学的明天；中国古代的身体政治学虽为人类政治的前现代形态而不失其保守，却同时又以其鲜明的后现代主义取向而使一切现代主义政治学学说无不瞠乎其后。 当然，在对这种中国古代身体政治学的积极意义肯定的同时，我们也无意否认这种学说本身所固有的不足，无意成为之于这种学说的原教旨主义的辩护者。这种原教旨主义的态度之不可取，不独在于它“执一以贼道”而与人类社会并行不悖的大道不符，还在于它本身就直接与身体哲学所坚持的普遍语用学的而非普遍语义学之旨相冲突。故我们清醒地看到，正如西方的过分强调心识自足性的原教旨化的政治学说最终将走向其反面一样，一种过分强调身体自足性的原教旨化的政治学说亦如此。身体可以为人类政治营造天堂，身体同样也可以为人类政治挖掘坟墓。且不说人类普世性的不平等的父权社会的诞生及其长期统治实深植于男女身体之“体力”的差异、“拳头”的大小，仅就中国历史而言，阳尊阴卑、人身依附、移孝于忠、礼教的等级化、儒家的法家化，以及帝王大权独揽的“家天下”等现象的出现就足以暴露唯身主义的不足。它们无一不与政治的身体性有着千丝万缕的关联，无一不同样地是以身体的权力和名义大行其道和以售其奸，并且这种“身体的暴政”以其原始和野蛮不仅丝毫不逊于甚至更甚于“思想的暴政”。因此，我们看到，在历史辩证法的鞭策下，正如西方近代的心识的启蒙从其“真理面前人人平等”，最终导致了对人身规训的一种严格规范化的权力话语一样，中国古代的“身体的教化”亦从其所谓的“交亲而不比”，最终导致了对人身镇压的一种党同伐异的独裁和专制。从中产生了董仲舒的“大一统”，明清王朝的“乾纲独断”，还有蒋介石所谓的“一个党，一个主义，一个领袖”。在这里，我们与其说看到的是中国古老的温情脉脉的身国合一原则，不如说看到的是一种准现代的以国驭身、国家至上的铁腕政治如何在中国社会出现，中国古老的身国合一原则如何物极必反的走向了其历史的反面。 这种东西方历史的殊途同归，以一种西方后现代主义者所欠缺的东方学的视域，表明了身体一如心体，同样具有其一体两面性；表明了在历史上正如意识的对象化与异化走着同一条道路一样，身体的生命化与祛生命化亦互为表里；表明身体既作为“原善”而为人类社会一切良善的源泉，又作为“原罪”而为人类社会一切罪恶的渊薮。惟其如此，我们才能理解为什么正是由于其根身性，一方面使人类社会始终不乏爱情、亲情和同类者之间的恻隐之心，另一方面又使人类社会始终充斥着贪婪、残忍、冲突和血腥的战争，以致于我们不仅在20世纪的现代西方看到了奥斯维辛的集中营，还在新石器时代的原始中国看到了母系社会遗址零口的令人发指的酷刑。[3]惟其如此，我们才能理解为什么对业已沦为权力话语的玩偶的现代主义人类文明的改造，仅仅诉诸于社会的经济基础和上层建筑的改造还是远远不够的，还要更深入地诉诸于社会的生命学基础的改造，也即我们每一个人身体的改造。故为中国古代政治学所大力发明的“修身”这一身体修炼功夫，不仅没有在今天过时，并且理应成为当代人类政治中的至为根本、不容回避的课题。而这种“修身”所直面的首要问题，是要解决身体中富有侵占性的“雄性激素”过度分泌所造成的整个人类社会有机体的阴阳失衡。 同时，这种东西方历史的殊途同归，还以一种历史与逻辑相统一的观点告诉我们，无论是西方的心识政治学，还是中国古代的身体政治学都不失其逻辑系统的自我封闭性。[4]这意味着，人类的一种真正开放并更具生命自我更新能力的政治学体系的建立，不是非此即彼地在二者之间作出必择其一的取舍，而是从各自的独白走向相互的对话，从东西方的自我封闭走向二者的兼容并蓄和“视域交融”。这意味着，谈论身体政治学并不意味着对心识政治的排斥，更非对心识政治中民主、法制的理念的拒斥，而是意味着心识政治与身体政治二者实际上是“离则两伤，合则两美”的，意味着如何将现代政治学中的诸如民主、法制这些普世性的人类理念，以一种真正的“体用不二”的方式，从高翔的云端回归到并深深地扎根于人类的生活世界之中，我们每一个人亲切的身体之中，这既是现代西方政治学建设的日渐紧迫的任务，同时也是今天中国政治学建设虽任重道远却又同样刻不容缓的使命。 因此，当代中国的政治学的建设毋宁说面临这样一种极其艰巨的双重使命，也即其既要向西方的理性主义的政治学敞开大门，又要回归和再建我们古老的身体主义的政治学传统；其既要对传统的身体主义政治之顽固余孽无反顾地“祛魅化”，又要重拾其至今不朽的魅力而使之再次发扬光大。如果说前者是缘于对人类的现代主义的挑战的面对的话，那么后者则是出自对人类后现代主义挑战的回应。这种后现代主义的挑战，表现为随着人类全球化时代的迅急到来和积极投入其怀抱，使中国社会出现了真正意义上的“三千年未有之变局”（李鸿章语），使中国历史实现了一种近乎跨越式的历史转型，把自己的历史从一种纵时性的发展（diachronic development）几乎在一夜之间纳入到一种作为世界共同体的共时性的平面（synchronic plane）。这种后现代主义的挑战，还表现为现代中国人在“师夷之长技以制夷”的同时，亦使自己开始身不由己地陷入弱肉强食的资本力量的生产逻辑和与之共生的国家意志的博弈规则之中，并最终导致了一种对身体实行技术性控制的新式身体工程学（body engineering）在现代中国的兴起，使其社会政治形态极其激进地实现了从根身性政治向祛身化政治范式的转变。因此，一方面是身体受现代文明的洗礼，由灌木成长为森林，其肢体由家和国扩展到全球一体化的整个世界；另一方面是身体备受现代主义权力话语的奴役，其日渐沦为抽象化的、计量化的和无人身性的商业符号和政治指令，从而使身体无处存身而面临着前所未有的危机。故命运之神并没有厚此而薄彼，一种人类文明的普世性的二律背反同样也降临于现代中国而成为其宿命。这意味着，正如今天的西方人直面这一二律背反，而由孤行一径正在探索一条兼容现代主义与后现代主义的政治学上的“第三条道路”一样，今天的中国人也必需直面这一二律背反，“叩其两端取其中”地以现代与传统之间的对话为其政治学的途径。 (责任编辑：admin) |