彭国翔：中晚明阳明学的格物之辩（3）
http://www.newdu.com 2024/11/30 03:11:32 哲学门 作者:彭国翔 佚名 参加讨论
| 三 笔者曾经指出，龙溪致良知工夫论的一个显著特点便是将阳明对朱子学外向工夫的内向扭转继续推进，贯彻到了最为根本的良知心体这一向内追究的逻辑终点。但是，通过以上龙溪对聂双江、王宗沐“格物”说的批评，我们可以看到，龙溪的致良知工夫论尽管立足于最内在的良知心体，却又并非离却伦物感应而退居于单纯自我意识的领域，而是必然要展开于由自我而家、国、天下的整个社会关系网络之中，正《格物问答原旨——答敬所王子》所谓“非即其物而格之，则无以致其知”，“致知在格物，谓不离伦物感应以致其知也”[10]，如此才能最终达到四无论所揭示的万物一体与天德流行的圆善之境。 如果说朱子学的“格物穷理”不免“忘内求外”的话，聂双江的“格物无工夫”和王宗沐的“无欲”说所代表的倾向则均不免“务内遗外”。这两种“格物”说的取向都不为龙溪所取，在龙溪看来，“格物”工夫应当是一种“合内外之道”。在上引《答聂双江》书中，龙溪对“支离之学”“逐物”与“仙佛之学”“绝物”的两方面批判，便已经显示了龙溪在“格物”观念上的基本立场，而在万历三年乙亥(1575)的新安斗山书院之会中，七十八岁的龙溪对此更有明确的表达，《新安斗山书院会语》云：“或问格物之义：或以格物为至其理，或以格物训作无欲，其旨何如？先生（龙溪）曰：天生蒸民，有物有则。良知是天然之则，物是伦物所感之应迹。如有父子之物，斯有慈孝之则；有视听之物，斯有聪明之则。应感迹上，循其天则之自然，而后物得其理，是之谓格物，非即以物为理也。人生而静，天之性也。物者因感而有，意之所用为物。意到动处，遍易流于欲，故须在应迹上用寡欲工夫。寡之又寡，以至于无，是之谓格物，非即以物为欲也。夫身心意知物，只是一物；格致诚正修，只是一事。身之主宰为心，心之发动为意，意之明觉为知，知之感应为物。正者，正此也；诚者，诚此也；致者，致此也；格者，格此也。此虞廷精一之旨，合内外之道。物从意生，意正则物正，意邪则物邪。认物为理，则为太过；训物为欲，则为不及，皆非格物之原旨也。”[10]由此可见，在格物的问题上，龙溪采取的是双谴两边之见的中道立场。既不将工夫的实践对象系于外在事物，又不取消外在事物客观实在性以至于将其化约为纯粹的自我意识。通过对“格物”观念的阐发，龙溪使阳明学的工夫论在继续针对朱子学“格物穷理”外向路线不免削弱道德主体性这一问题的同时，又力图避免将致良知工夫化约为单纯自我道德意识的修养，以便与佛道的心性工夫划清界限。后者从龙溪与聂双江、王宗沐的格物之辩来看，在中晚明阳明学的展开过程中更具有理论的针对性和现实意义。 作为阳明晚年成熟的“格物”说的进一步展开，龙溪这种将“格物”工夫作为“合内外之道”而指向“我”与“物”之间感应关系的立场和取向，在中晚明的思想界也具有相当的代表性，反映了中晚明阳明学“格物”说发展的另一个基本方向。龙溪传人周汝登（字继元，号海门，1547-1629）后来便对王艮的淮南格物说提出批评，所谓“心斋格物之说，自是归根之旨，然亦不能舍却家国天下心意，另求一物。阳明子所谓致吾心之知在事事物物之间，格其不正以归于正。夫事物非迹，即是吾知；吾知非虚，即是事物。工夫即格即致，本末难分。如此修证，于孔门博约中和之训，无不合辙。故区区谓惟当遵阳明子之说，着实做去，不必别立新奇也”。[11]这显然是秉承龙溪“合内外之道”的格物宗旨，认为王艮之说不免会限于自我意识。“舍却家国天下心意”中的“心意”是虚说，“家国天下”才是实指。海门是龙溪之后最能发扬龙溪思想的弟子，在格物工夫上与龙溪保持一致是很自然的。此外，我们可以欧阳德（字崇一，号南野，1496-1554）、王时槐（字子植，号塘南，1522-1605）对“格物”的看法为例加以说明。这两个人物既分别属于阳明学的第一代和第二代传人，又各自具有不同的思维方式，但在“格物”的问题上均与龙溪持论相当，应当比较能够说明问题。 对于聂双江“格物无工夫”的说法，欧阳南野也曾经作出过回应。南野在给聂双江的书信中指出：“夫知以事为体，事以知为则。事不能皆循其知，则知不能皆极其至。故致知在格物，格物以致知，然后为全功。后世以格物为功者，既入于揣摩义袭，而不知有致知之物；以致知为功者，又近于圆觉真空，而不知有格物之知，去道愈远矣。”[12]在南野看来，朱子学“以格物为功”，不免入于“揣摩义袭”，而双江主张“格物无工夫”，仅“以致知为功”，又不免沦于佛教的沉空守寂之学，所谓“近于圆觉真空”。将南野此信与前引龙溪《答聂双江》相对照，我们立刻会发现，就对双江的批评而言，无论在基本立场还是论证方式上，南野与龙溪简直可谓如出一辙。 由于二元论的体用思维方式，江右阳明学的再传王时槐（字子植，号塘南，1522-1605）在一些根本问题上的所见并不同于龙溪、南野，并开启了脱离阳明学典范的契机[13]。但是，在对“格物”的理解上，塘南却又与龙溪、南野保持了高度的一致。首先，在对“物”的理解上，塘南认同阳明“意之所在为物”的说法：“阳明以意之所在为物，此义最精。盖一念未萌，则万境俱寂，念之所涉，境则随生。且如念不注于目前，则虽泰山觌而不睹；念苟注于世外，则虽蓬壶遥阁而成象矣。故意之所在为物，此物非内非外，是本心之影也。”[14]在此基础上，塘南也认为“致知”的工夫必须落实在“格物”上。当有人提出“致知焉尽矣，何必格物”这一认同聂双江“格物无工夫”主张的问题时，塘南回答说：“知无体，不可执也。物者知之显迹也。舍物则何以达此知之用？如窒水之流，非所以尽水之性也，故致知必在格物。”[14]这种从“格物”与“致知”关系的角度对于前者的强调，也与龙溪、南野相同。另外，塘南还曾说：“盈天地间皆物也，何以格之？惟以意之所在为物，则格物之功，非逐物亦非离物也，至博而至约矣。”[14]这种“非逐物亦非离物”的“格物”观，与龙溪既反对“逐物”又反对“绝物”的立场也是完全一致的。 (责任编辑：admin) |