彭国翔：中晚明阳明学的格物之辩（2）
http://www.newdu.com 2024/10/09 06:10:26 哲学门 作者:彭国翔 佚名 参加讨论
| 二 聂双江与龙溪曾经展开过系统的往复辩难，其中涉及到了阳明学的许多重要方面。除了有关现成良知的问题之外，“格物”观念也是双方辩论的问题之一。聂双江对“格物”的理解，是与其“致知”观念紧密相关的，《大学古本臆说序》说：“致知者，止至善之全功。格物者，止至善之妙用。意也者，感于物而生于知者也。诚言其顺，格言其化，致言其寂也。寂以妙感，感以速化，万而一者也。”[9]显然，双江从体用的角度来理解“致知”与“格物”的关系。而既然“致知”是“立体”的“全功”，“格物”便不过是致知工夫所取得的效果，本身并不具备工夫论的意涵。严格而论，双江的“格物”其实应当是“物格”。在与龙溪论辩的书信中，双江便明确提出了“格物无工夫”说法。《答王龙溪》第一书云：“愚夫愚妇之知未动于意欲之时与圣人同，是也。则夫致知之功要在于意欲之不动，非以‘周乎物而不过’之为致也。镜悬于此而物自照，则所照者广。若执镜随物以鉴其形，所照几何？延平此喻未为无见。致知如磨镜，格物如镜之照。谬谓格物无工夫，以此。”[9]，在双江看来，工夫如果落在“格物”而不本于“致知”，就会像“执镜随物以鉴其形”那样所照有限。而如果工夫本于“致知”，即将着力点落在良知心体，就会像“镜悬于此而物自照”那样，收到“所照者广”的功效，《答王龙溪》第一书所谓“充满乎虚灵本体之量，而不以一毫意欲自蔽，则自此而发者，自然中节”[9]。当然，如果双江强调“格物”须本于“致知”的重点在于指出格物工夫之所以可能的先天根据在良知心体，格物工夫的实践须预设良知心体的先在性，则龙溪并不能反对，龙溪致良知工夫尤其先天正心之学的重点也正在于此。不过，由于双江是二元论的体用思维方式，因此，“致知”与“格物”便不会是相互蕴涵的关系。既然双江归寂说的宗旨在于“充满乎虚灵本体之量”的“致知”、“格物”失去其独立的工夫论意义，便是必然的理论后果。 由于双江的“格物”说关联于“致知”，龙溪也从“格物”与“致知”关系的角度表达了他对“格物”观念的看法。龙溪全集中共收录两封给双江的书信。其中都谈到了“格物”的问题。在《答聂双江》中，龙溪指出：“所谓致知在格物，格物正是致知实用力之地，不可以内外分者也。若谓工夫只是致知，而谓格物无工夫，其流之弊，便至于绝物，便是仙佛之学。徒知致知在格物，而不悟格物正是致其未发之知，其流之弊，便至于逐物，便是支离之学。争若毫厘，然千里之谬，实始于此，不可不察也。”[10]在这封信中，龙溪讲得比较圆融，既批评了只讲“致知”不讲“格物”的“绝物”，又批评了只讲“格物”不讲“致知”的“逐物”。对龙溪来说，“格物”与“致知”其实是相互蕴涵的关系。在《与聂双江》中，龙溪则进一步针对双江归寂立体的主张强调了“格物”的工夫论意义。龙溪指出：“然欲立定命根，不是悬空做得。格物正是致知下手实地，故曰‘在格物’。格是天则，良知所本有，犹所谓天然格式也。若不在感应上参勘得过，打叠得下，终落悬空，对境终有动处。良知本虚，格物乃实，虚实相生，天则常见，方是真立奉也。”[10]（卷9）由龙溪与双江的格物之辩可见，双江“格物无工夫”的主张完全将道德实践的工夫收缩到了自我意识的领域。针对双江之说，龙溪对“格物”的强调在于工夫不能只限于主体自身，还必须落实到人伦日用的各种实事上去，否则不免产生两方面的问题。首先，如果道德实践仅仅封限于自我意识的领域，一旦与外物交接，便难以保证实际的行为仍然符合道德法则，所谓“若不在感应上参勘得过，打叠得下，终落悬空，对境终有动处”。另外，佛道两家的基本特征便是缺乏“经世之学”而将修养的工夫限于个体自我。双江只讲“致知”而否定“格物”的工夫论意义，在龙溪看来，就不免同样是将道德实践封限于个体自我而难以与佛道两家划清界限。所谓“若谓工夫只是致知，而谓格物无工夫，其流之弊，便至于绝物，便是仙佛之学”。而龙溪强调致良知工夫必须落实到不离伦物感应的“格物”上去，与阳明在《答聂文蔚》书中要求“必有事焉”的告诫，是完全一致的。 王宗沐师事欧阳德（字崇一，号南野，1596-1554），属于阳明学的第二代。他曾将“格物”中的“物”字解作“欲”，将“格物”解作“无欲”。这种将“格物”解释为消除欲念的工夫，显然与朱子学有着本质的不同而接近于阳明正德年间“正念头”的立场。但是，当王宗沐致书于龙溪时，龙溪并不以是说为然。在《格物问答原旨——答敬所王子》中，龙溪更为明确地强调了“格物”不能离开人伦日用而限于自我意识的领域。 龙溪指出，将“物”解作“欲”在经典诠释的传统中并无依据，《格物问答原旨——答敬所王子》所谓“兄径以物字作欲字看，从古无此训释”[10]。但是，对龙溪来说，问题的关键尚并不在此。在龙溪看来，作为“诚意”工夫的“格物”并非一种与外界事物无关的单纯自我意识活动，而是必然要关联于“伦物感应之实事”。“物”泛指人伦日用中的各种行为。不符合道德法则的行为实际上是人们私欲的反映，在这个意义上“为善去恶”的“格物”工夫，也可以说就是要消除人们的私欲的“无欲”工夫。不过，这种“无欲”的“格物”工夫是要消除人伦日用中不合乎道德法则的行为，而不是要取消人伦日用的各种行为本身，使道德实践的工夫仅仅退缩到自我意识的领域。正如龙溪所谓：“即如颜子非礼毋视毋听，视听物也，非礼之视听，方谓之欲，毋视毋听，正是克己无欲工夫，亦非并视听为欲而欲格去之也。”以“无欲”为“格物”，不免有导致离却“伦物感应”的可能。因此，针对王宗沐将“格物”解作“无欲”，龙溪格外强调了“格物”中“即物”的一面，《格物问答原旨——答敬所王子》所谓“无欲须于人伦事物上磨。……在人伦事物上磨，格其不正以归于正，正是无欲工夫”，“天生蒸民，有物有则。良知是天然之则，物是伦物感应之实事。如有父子之物，斯有慈孝之则；有视听之物，斯有聪明之则。伦物感应实事上循其天然之则，则物得其理矣。是之谓格物”[10]。显然，这里龙溪对“格物”的界定，所谓“伦物感应实事上循其天然之则”，与阳明晚年所谓“事事物物皆得其理者，格物也”的说法是一致的。 不过，无论在与聂双江还是王宗沐的论辩中，龙溪在“格物”问题上对不离“伦物感应之实事”的强调，决不意味着龙溪回到了朱子学“格物穷理”的思想。龙溪的“格物”说无疑继承了阳明有别于朱子学的基本取向，如他在《与万合溪》中所谓：“意之所用为物，是吃紧要语。物之善恶无定形，意善则物善，意恶则物恶。格者，正也。格其不正以归于正，为困勉立法。正与不正，皆从意根上用力。故曰格物者，格其意之物也。若在物上求正，即为义袭之学，非大学本旨矣。敬所兄认物为欲，似抑之太过；吾丈训格物为至善，似扬之太过，恐皆未得孔门立言之旨也。”[10]（卷11）不论万合溪“训格物为至善”的涵义究竟是什么，龙溪这段话的主要意思显然是反对朱子学的“格物”说。进一步说，龙溪认为格物工夫的着力点不应当落在外在的客观事物上，而应当放在主体的意识活动中，否则道德实践的自律性不免丧失。所谓“正与不正，皆从意根上用力。故曰格物者，格其意之物也。若在物上求正，即为义袭之学，非大学本旨矣”。当然，龙溪将“格物”工夫理解为主体的意识活动，并非意味着这种主体的意识活动仅限于单纯自我意识的领域。对龙溪来说，作为主体意识活动的“格物”工夫始终必须关联于自我之外的各种事物。正如前文所论，龙溪对聂双江、王宗沐“格物”说的批评，强调的无非都是这一点。 (责任编辑：admin) |
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