张再林：中国古代家的哲学论纲（3）
http://www.newdu.com 2024/10/08 02:10:41 哲学门 作者:张再林 佚名 参加讨论
| 中国古代伦理的家的历时性体现为，正如古人把家视为是一在时间历史中不断展开的过程一样，古人对其家本主义的伦理亦作如是观，伦理始终被打上深刻的时间和历史的烙印。这不仅表现在中国古人坚持伦理行为从来不是一蹴而就的，而是被看作为以夫妇之伦为诸种人伦的圆心的“伦理同心圆”的梯次放大的过程，故有儒家的“亲亲而仁民”这一“差等之爱”之论；而且还表现在其从“家族之树”而非个体的原子出发，注重伦理理性的发育和成熟、注重伦理理性在历史中的来龙去脉和世代传承，从而使伦理的“人伦”不外于“年轮”，而具有极其鲜明“年纪伦理”、“代纪伦理”的特征。前者可见之于古人所谓“尚齿”、所谓“杖者出，斯出矣”、所谓“老吾老，幼吾幼”这一“长幼有秩”之说，后者则可见之于古人“传宗接代”、“慎终追远”、“善生丧死无憾”的诸种理论。无疑，在“成年中心主义”和“年轻崇拜”大行其道的现代主义的今天，对这一注重历史生成的家的伦理的重申理应成为历史的必然，因为它告诉我们，惟有重新植根于“家族之树”之中，惟有重返家庭和作为家庭成员，我们才能真正克服现代人日甚一日的对“老”和“死”的恐惧，我们才能真正意识到无论年幼还是年老，无论活着还是死去，都在历史中有其地位，都不失去其生命的应有的尊严。 2、宇宙之家 在中国哲学中，人道与天道实际上是“原则同格”的，这决定了中国古人既以家的模式解读社会伦理，又从家的模式中推出万物的宇宙。而这种“天人合一”并非出自一种神秘主义的主观的臆断，而是一种彻底经验和极其深刻的“根身现象学”的一元论的哲学逻辑使然。故中国古代宇宙论不仅为一种不无家化的宇宙论，而且其宇宙亦是循着身体→两性→家族这一结构构成自身。与伦理之家所不同的仅仅是，在该宇宙论里，所谓的“太极”取代了身体，所谓的“阴阳”取代了男女，所谓的“万物”取代了家族成员。然其称虽异，其指却一，二者终归是异名同谓的东西。 明白了这一点，我们就不难理解为什么在中国文化中，家概念的内涵如此多样丰富，以致于其可囊括宇宙中的林林总总，其既可指称空间场所（如居室之家，封地之家所示），又可指称存在的实物（如财产、财富之家所示）；既可指称事物质的规定（如女人家、孩子家所示），又可指称事物量的规定（如一家饭馆、两家商店所示）。但尽管家义是如此之丰，在其究竟的哲学义上，家的概念仍不脱此在性、性感性以及历时性这三种本质属性。故对宇宙之家的真实意蕴的考查亦应从这三种本质属性中给予说明。 古人对宇宙的家的亲在性的理解，可见之于其所谓的“家天下”之说。《汉书·盖宽饶传》谓：“三王家天下”，《论衡·书虚》亦云：“舜南治水，死于苍梧；禹东治水，死于会稽。圣贤家天下，故因葬焉”。这里所谓的“家天下”，即指古人以天下为自己家。这意味着，对于古人来说，无论我寄身何处我实际上都身处家的广厦之下；这意味着，对于古人来说，我们所面对的宇宙已并非一异己和陌生的“野外的世界”，而是一具有人家性质和充满亲情的“家居的世界”。故正如古人从切身性出发“人副天数”地以“五行”比“五官”一样，古人也以一种身家一体的方式同时把宇宙的八种自然现象（天、地、雷、风、水、火、山、泽）视为是家族的八种成员（父、母、长男、长女、中男、中女、少男、少女）。故正如古人把宇宙的万物统统称为手上的“用具”（“形而下者谓之器”）一样，古人也同时把这些用具一无例外地视为是家用的“家伙”（“傢伙”）。凡此种种表明，古人所谓的“家天下”之说，已并非仅仅是一种纯粹的诗意的隐喻，而是体现了一种对世界的不无哲学深意的理解和把握。 古人对宇宙之家的性感性的理解，可见之于其所谓的“乾道成男，坤道成女”的理论。正如中国古人坚持男女两性的性感构成社会之家一样，其也坚持宇宙之家亦是男女两性的性感的产物。因此，正如其在伦理学上提出人伦之道造端于夫妇一样，其也在宇宙论上提出“男女正，天地之大义也”（《易经·家人》），把在阴阳名下的男女的结合视为宇宙的原发机制，并且以此为纲，纲举目张地演构出宇宙的万事万物。遂有在《易经》中我们所看到的以阴阳两爻为核心成员，以八卦之间的相互“婚配”为根本途径，八八六十四而生成、衍化出“宇宙家族”理论的推出。这一切不仅使中国哲人的宇宙成为一种既有“感”又有“情”的宇宙，而且也使阴阳能否交合成为事物之泰否之唯一标准，并从中最终导致了一种“尚和主义”的宇宙论范式的正式奠定。而《易经》对所谓的“太和”、“中和”、“保和”的大力提撕即其显证。正如《庄子》所谓“交通成和而万物生焉”（《田子方》）之说所示，对于古人来说，“和”既是持家之真理，又同时不失为宇宙本来的真缔。这是由于中国古代的宇宙本身就是一种家的宇宙，而“妻子好合，如鼓瑟琴”（《诗经·小雅·常棣》），家之所以为家，首先就体现在夫妇之间的琴瑟之和之中。 古人对宇宙之家的历时性的理解，则可见之于其“物其有矣，维其时矣”（《诗经·小雅·鱼丽》）这一观点的推出。这里的“时”，即“时鲜”之“时”，也即生生不己的富有生命之“时”，而非那种西方式的与生命无缘的“伪时”。也正是从这种更为真实的时义出发，与西方的“太阳底下没有新东西”的宇宙观形成鲜明对比的是，中国古人的宇宙既是一个宇宙家族不断生生的宇宙，又是一个真正的“与时俱生”的宇宙。在这个宇宙里，不仅有为西方的“日不落的宇宙”所缺失的昼夜作息，而且有为西方的“无季的宇宙”所无视的四季的更替。故在中国古人的宇宙之家里，有晨钟暮鼓，有春花秋月，有春种、夏长、秋收和冬藏，有神奇化为腐朽而腐朽化为神奇，而非我们在西方的无家的宇宙里所看到的那样，仅有地球围绕着太阳日复一日的旋转，还有那所谓的“万有定律”千秋万代的一成不变。因此，无论是在中国古人的伦理之家还是在其宇宙之家里，我们都毋宁说看到了一种与家族生命相系的所谓的“家化的时间”。正如在伦理之家里正是通过这一“家化的时间”，使不同年纪、不同时代的家族成员都同被“众生平等”的人类生命的光辉一样，在宇宙之家里也正是通过这一“家化的时间”，使宇宙的一切历史生成物无论荣枯都与“万物并作”的宇宙大化息息相通。 3、宗教之家 既然中国哲学是一种以家为本的哲学，既然中国哲学的家亦人亦天地既是伦理之家又是宇宙之家，既然这种家表现为一种家族之树时空双向上的生命不断的生成，这意味着中国哲学意义上的家乃是终极性的本体，乃是无所不包的“大全”（ALL），乃是之于有限超越的无限，并最终使一种所谓宗教意义的家的学说在理论上得以成立。在汉语中，家字由宀、豕两部分构成。按清代学者吴大澄说，古人祭祀用豕，故家的始源义应指祭祀祖先的场所。又家庭之家与宗庙之宗同从宀，这又从一侧面有力支持了吴说。除此之外，这种家的宗教性还可见之于古代家字所具有“归依”之义，以及《礼记》所谓“事亲如事天”之说。凡此种种表明，对于中国古人来说，家既是世俗之家，又是具有明确的超越指向的超世俗之家，“神圣家族”之家。可以说，正如《大学》“君子不出家而成教于国”所指，以儒家为代表的中国古代宗教乃不外乎为一种地地道道的“家教”。但是这一家教的宗教显然又是一种迥异于西方宗教的宗教，这种不同表现为它以鲜明的此在性、性感性和历时性为其性质和特征。 宗教之家的亲在性意味着，与西方宗教强调上帝是所谓的“绝对的他在”（Whole Other）这一学说不同，中国古人坚持神圣恰恰就体现在家这一人的最切身、最直接的“亲缘之在”里。故古人所谓的“形而下的不朽”即家的不朽，古人所谓的“内在的超越”即内在于家的超越。因而，对于古人来说，惟有向自己熟悉之所的家的皈依，而非一如佛学所宣扬的那样彻底了断家的孽缘，也非像孔子所抨击的那样一味地“索隐求怪”，人才能超越生命个体的限囿而回归于无限的生命因缘整体，人才能为自己找到真正的精神故里和灵魂安顿之地，人才能不仅克服自己老的无奈而且也克服死神无情追逐的恐惧。由此才有了古人把家视为生命之旅最终归宿的“视死如归”的成语，以及其所谓“礼，不忘其本。古之有言曰：狐死正丘首，仁也”（《礼记·檀弓上》）这一“归正首丘”的提出。 宗教之家的性感性意味着，与西方宗教视亚当与夏娃的结合为人类的“原罪”这一宗教观迥异，中国古人恰恰认为男女两性的交感代表了至高无上的神圣。这种“性感的神圣”最初体现在中国远古的“姓即图腾”这一“感生神话”里，其后又体现在《诗经》的“悠悠昊天，曰父母且”（《小雅·巧言》）、“既右烈考，亦右文母”（《颂·雍》）这一“祖宗崇拜”之中，并最终导致了《易经》所谓“阴阳不测之谓神”这一不乏哲学自觉的“易教”的产生。无论这些“性感的神圣”的表现形式是多么的不同，其都强调神圣就存在于生命之感应里，而“男女之感”实际上乃为这一感应的原发神秘的形式。我们看到，恰恰缘于这种东方式的“性感的神圣”，不仅从中为我们产生了古人所谓的“太和所谓道”之说，并使古人坚持“大乐与天地同和”、坚持“乐者敦和，率神而从天”的“乐教”得以推明，而且也应感而生情地使情的崇拜成为中国古人宗教崇拜的中心内容，并由此而使章学诚所谓的“情深于《诗》《骚》”的中国古代特有的“诗教”成为真正的可能。 宗教之家的历时性则意味着，与西方崇尚超时间的、非历史的永恒的神圣这一观点形成鲜明的对比，中国古人坚信神圣不外乎是在时间和历史中彰显自身。这是一种为中国古代宗教所独具的“时的神圣”、“时的上帝”的宗教观。这种尚时的宗教观除了可见之于《诗经》“匪上帝不时”、“帝命不（丕）时”，司马谈的“圣人不朽，时变是守”（《史记·太史公自序》）等论述，以及古人注重“青史留名”的人生信仰外，还突出体现在中国文化对族类的“家族之树”的“以似以续”的整个生命历程的顶礼膜拜。这种顶礼膜拜，一方面表现为古人对家族的每一成员人生诸阶段都给以无上的礼遇，从而使冠、昏、丧诸礼都被赋予神圣的宗教意义；另一方面还表现为古人提出“生，事之以礼；死，葬之以礼”、提出“事死如事生，事亡如事存”，在诸礼中尤重丧葬之礼，尤为关注整个家族代际的交接和更替，从而使每个个人乃至每一代人都通过时间之流统系为一体，并最终在其家世的薪火相传中昭显出其生命不朽的意义。此即古人“原始反终，故知死生之说”一语中的宗教深义。而中国古人之所以坚持虽不舍众生却可立地成佛，之所以不像西人那样如此迷恋于死后的天国，恰恰在于其所皈依的是这样一种“知死之不亡”的家的神学而非生死两判的无家的神学；恰恰在于其坚持惟有在家的“始终一如”的时间里，而非在物的“有无之辨”的空间里才能为我们最终揭示那不可诘致的生死的神秘。 4、认识之家 按照世界观与认识论相统一的原则，家既是中国哲学的一种世界图式，同时又与此相应地为中国哲学的一种认识方法。也就是说，中国哲学的家既是伦理之家、宇宙之家乃至宗教之家，又思在合一地为一种认识论之家。这意味着，家的性质同样也体现在中国古代认识论的方法之中，由此就导致了中国古代认识论所特有的三种方法论特性，即与家的亲在性相关的“体验”的逻辑，与家的性感性相关的“两一”的辩证，以及与家的历时性相关的“类推”的途径。 家既然是人的身体最直接相契的世界，这意味着人对家的世界的把握不是通过思维的间接性的知识来把握，而是通过身体的直接性的体验来把握，故一种“凭身体经验”、“凭身体知道”的“无思之思”的所谓“身体思维”实际上成为中国古代认识论的主要特征。从中国医学理论的“望闻问切”，到中国古代易学理论的“象物推理”，再到禅宗的“用肚子去想”、宋明理学的“逆觉体证”无一不为其说明。值得注意的是，中国古人不仅从身体“与天地万物为一体”出发，强调人之于天地万物之体悟，而且从身体与他人一损俱损，一荣俱荣的“一体之仁”出发，坚持我之于社会一切人同样可以“同体感通”，坚持身体体知亦是步入伦理世界的不二法门，遂使“见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐”（《传习录上》）这一道德良知说成为千古不易之论。因此，无论是在宇宙的认识论里，还是在伦理的认识论中，身体体验都一以贯之地被古人视为人之致知之根本。而后来的中国佛教“顿悟成佛”的宗教认识论的提出，则以一种大彻大悟标志着这一致知方法的最终的完善和形成。这一切，不仅使有别于西方“唯识主义”的认识论的一种“唯身主义”的认识论成为可能，而且同时也使我们对中国古代认识论的种种误读得以澄清。它为我们表明，在“坐忘”、“禅定”、“主静”等等名下的中国古老的认识功夫，与其说是一种不无蒙昧极其神秘的原始思维，不如说是对唯识主义的认识论之坚执的彻底消解，并从中标志着一种人类至为根本的和彻底现象学式的“元认识论”的真正奠定。 家既然从根本上说是男女两性交感的产物，这意味着对家的世界的认识论实际上是不能循着“同一律”的原则，而只能是循着“两一律”的原则。故在中国古代认识论中，不是科学式的“执一”的推理而是哲学式的“两一”的辩证被其奉为无上圭臬。在这方面，中国古代诸子百家学说几乎一无例外，遂有《国语》的“和同之辨”，《易经》的“阴阳合德”，医家的“辨证施治”，兵家的“齐正相生”，老子的“正言若反”，庄子的“彼是相齐”，如此等等。而后来张载所谓“感而后有通，不有两则无一”的观点的形成，则集中国古代两一辩证理论之大成。我们看到，也正是由于这种不无成熟的两一辩证，不仅使中国古人以一种“道并行不悖”的对话精神，步出了西人之于“较真式”的独白真理、对非此即彼的两极性语言的执迷的误区，而且也使自己的辩证法与西方式的辩证法判若两途而大异其趣。之所如此，是由于与苏格拉底式的那种“以子之矛攻子之盾”的辩证法不同，中国古代的辩证法并非仅仅是对思想的偏执的去蔽，而是对男女两性的“大辨体其至密，而至密成其大辨”（王夫之语）这一“亲密的差异”，这一生命本身的太和之道的彻底洞悉和明喻。 (责任编辑：admin) |
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