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孟子性善论与荀子性恶论辨析


    
    孟子
    
    荀子
    本文提要:孟子与荀子同为先秦儒家大师,但其关于人性善与人性恶的观点却截然相反。那么究竟谁的观点代表儒家原则?是孟子对而荀子错,还是荀子对而孟子错,抑或是二人都错?结论只能是二人都错,也就是说二人在逻辑思辨上都是独断的,而都是出于独断这一点又恰恰便是包括二人在内的儒家的共同原则。儒家学说是一道德体系,其中的许多原则属自明性质,非由逻辑论辩可以证明,也无须通过逻辑论辩的形式证明。 
    冯友兰先生曾说:“人性是善的,还是恶的,棗确切地说就是人性的本质是什么?棗向来是中国哲学中争论最激烈的问题之一。”又说:“先秦儒家三个最大的人物是孔子、孟子、荀子。……儒家之中,荀子思想是孟子思想的对立面。有人说孟子代表儒家的左翼,荀子代表儒家的右翼。这个说法尽管很有道理,但是概括得过分简单化了。”(见冯友兰《中国哲学简史》第七章《儒家的理想主义派:孟子》、第十三章《儒家的现实主义派:荀子》。麦克米伦公司1948年出版英文原版。此据涂又光先生汉译本,北京大学出版社1985年出版,1996年第二版。)中国古代思想史上的互绌互非是很激烈的,因此各家各派之间的名分与界限都有截然的划分。而由学术渊源上看,诸子中的很多重要人物实际上都缺少严格的师承关系。道家一派老子与庄子,法家一派管子、商鞅、韩非都没有师承关系。即如儒家一派,孔子多学而能,孟子本“私淑孔子”,荀子“推儒墨道德之行事兴坏”而序列著述,孔孟荀三人同样没有直接的师承。在此情况下,要想确定学派中人物的名分与地位,衡量其思想体系就成为非常重要的一个方面。由此而论,孟子与荀子的差异也就显得尤为突出。如吕思勉先生就曾提出怀疑:“荀子之书,狭隘酷烈之处颇多。孔门之嫡传,似不如是。”(见吕思勉《先秦学术概论》下编第二章《儒家》第五节《荀子》。世界书局1933年出版,东方出版中心1985年重印版。)
    我们并不怀疑将荀子视为儒家人物,荀子与孔子、孟子同为先秦儒家大师,但是这也带来了一个问题。儒家就其总体上说,自然是以“仁”的概念贯穿始终,这是没有疑问的。(《论语·卫灵公》:“子曰:‘赐也,女以予为多学而识之者与?’对曰:‘然。非与?’曰:‘非也。予一以贯之。’”《论语·里仁》:“子曰:‘参乎,吾道一以贯之。’”孔子说自己“一以贯之”,明白地表示他自己的思想学说有一个完整的体系。一以贯之这个完整体系的最基本概念就是“仁”。《庄子·天道》及《吕氏春秋·不二》也说:“孔子往见老聃,繙十二经以说。老聃中其说,曰:‘大谩,愿闻其要。’孔子曰:‘要在仁义。’”“孔子贵仁。”“仁”的概念也是为孟子与荀子所共同遵循的。)
    然而在人性问题这一方面,究竟是谁的观点代表儒家的原则?是孟子的性善论,还是荀子的性恶论?《庄子·齐物论》:“彼亦一是非,此亦一是非,果且有彼是乎哉?果且无彼是乎哉?”“既使我与若辩矣,若胜我,我不若胜,若果是也?我果非也邪?我胜若,若不吾胜,我果是也?而果非也邪?其或是也?其或非也邪?其俱是也?其俱非也邪?”按照庄子所说,是非的双方除了有一方是一方非的可能性外,还有一种可能,就是二者都是错误的。既然双方是同处于一个体系之内的,那么如果其中一方错误,则无论另一方正确还是错误,二者都可能是错的。(关于庄子的详尽论述,参见张京华《庄子哲学辨析》,《国学丛书》之21,辽宁教育出版社1999年4月出版。) 
    一 学术界对于孟子性善论的批评
    《孟子·滕文公上》:“孟子道性善,言必称尧舜。”
    孟子对于性善论的最用力的论证,是通过人的心理活动来证明的。孟子认为,性善可以通过每一个人都具有的普遍的心理活动加以验证。既然这种心理活动是普遍的,因此性善就是有根据的,是出于人的本性、天性的,孟子称之为“良知”、“良能”。
    《孟子·告子上》:“恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也;恭敬之心,礼也;是非之心,智也。仁义礼智非由外铄我也,我固有之也。”
    《孟子·公孙丑上》:“人皆有不忍人之心。所以谓人皆有不忍人之心者,今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也。”
    《孟子·尽心上》:“人之所不学而能者,其良能也;所不虑而知者,其良知也。孩提之童无不知爱其亲者,及其长也,无不知敬其兄也。”
    恻隐和羞恶是人的一种心理常态,孟子说“人皆有之”,即认为这种心理常态是人人具有的,无一例外,以此是带有普遍性的。普遍存在的,也就是天然所固有的。无一人能够例外,非个人能力所及,于是就成为一种绝对,一种极致。所以孟子说性善“人皆有之”,又说“我固有之”。孟子认为,这种人心所固有的心理常态就是仁义的萌芽之所,是仁义礼智的本原。
    既然人是性善的,接下来的问题就是如何充分施展人的这一性善本质,也就是如何依据性善而实践的问题了。
    孟子认为,虽然人的本性是善的,但是每一个人的作为都有善有不善,并非可以不加努力完全自动地依据本性去行善。遵守性善的人,就是顺受其正,就得天之助,得人之心,就是正命,就得以成功。不遵守性善的,就不得天助,不得人心,就非正命,就要逆天而亡。有行之者,有不行之者,孟子学说最后的关键是聚焦在“取舍”一点上。所以孟子说:“求则得之,舍则失之”(《孟子·告子上》。),强调一个“求”字。
    孔子重“仁”,孟子重“义”。“仁”与“义”虽然是两个不同的概念,但二者在内涵上却是可以合为一体,重合为一的。“仁”具体化就是“礼”,遵“礼”而行就是“义”。《孟子·尽心上》:“亲亲,仁也;敬长,义也。”“仁”与“义”的差别,不在于概念的内涵不同,而在于理论与实践的不同。“仁”是名词性的,是理论上的、本体的、静止的。“义”则具有行为和实践的含义,是动词性的一个概念。《孟子·公孙丑上》:“夫仁,天之尊爵也,人之安宅也。”又《孟子·离娄上》:“仁,人之安宅也;义,人之正路也。”又《孟子·尽心上》:“居恶在?仁是也。路恶在?义是也。”“仁”是一个原则,一个标准。“义”是有所作为,有所取舍,以达到这个原则和标准。所以孟子说“仁”是“居”,是“宅”,而称“义”为“路”。依“仁”而行,有所由,有所取舍,就是“义”。所以“义”是一个带有实践性倾向的概念。 
    在孟子当时,关于“仁”、“义”这两个概念,诸家已有争论。《管子·戒》说:“仁从中出,义由外作。”告子也持此说,认为:“仁,内也,非外也;义,外也,非内也”(《孟子·告子上》)。以仁为内,以义为外,即以仁为本性和本体的,以义为非本性和非本体的。其目的有可能是为了否定作为本体的“义”的概念,但从中仍然可以看出《管子·戒》与告子强调“义”的外在实践性的合理倾向。《孟子·告子上》说:“孟季子问公都子曰:‘何以谓义内也?’曰:‘行吾敬,故谓之内也。’”孟子坚持认为“义”与“仁”没有内外之分,反对“义”为外,而强调“义”出于天,出于普遍心理。但孟子说“义”是“行吾敬”,“敬”就是“仁”,“行吾敬”就是“行仁”,对于“义”的实践特点是明白承认的。
    “义”的关键问题在于取舍一点,孟子提出性善说的目的也是要归结于取舍的选择。所以孟子说:“富岁,子弟多赖;凶岁,子弟多暴。”“故曰:求则得之,舍则失之。”“故苟得其养,无物不长;苟失其养,无物不消。”又引孔子语说:“操则存,舍则亡。”孟子自述,则说:“生亦我所欲也,义亦我所欲也,二者不可得兼,舍生而取义也。”引孔子语说:“道二,仁与不仁而已矣。”又说:“学问之道无他,求其放心而已矣。”“求则得之,舍则失之,求在我者也。求之有道,得之有命,万物皆备于我。强怒而行,求仁莫近焉。”(《孟子·告子上》、《孟子·离娄上》、《孟子·尽心上》。) 
    孟子说过的几句最著名的话:“我善养吾浩然之气”,“万物皆备于我”和“舍生而取义”,都是从“义”的取舍意义上的阐述,其逻辑线索则来自于他的性善理论。性善论表面上看是对人性的抽象论述,实际上则是孟子思想中实践原则的最得力的理论论证。
    由此可见,性善论是一个实践的概念,而非出于严格的逻辑推理。但是,孟子在提出性善论时,却赋予了它一个逻辑论辩的形式,孟子自己也以“好辩”自诩,这就等于是承认了性善是可以通过逻辑进行论证的,结果反而使性善论的问题复杂化了。
    《孟子·告子上》:“鱼我所欲也,熊掌亦我所欲也,二者不可得兼,舍鱼而取熊掌者也。生亦我所欲也,义亦我所欲也,二者不可得兼,舍生而取义者也。”
     在这一段论辩中,“熊掌”的价值大于“鱼”的价值,为世所公认,应视为公理。所以从“鱼”到“熊掌”的推理:“二者不可得兼,舍鱼而取熊掌”,是符合逻辑的。但是第二个命题“舍生而取义”中,以“生”比同于“鱼”,以“义”比同于“熊掌”,这个前提条件并非世所公认,所以这个环节是独断的。因而“义”的价值大于“生”的价值的结论:“舍生而取义”,也是独断的,是不能成立的。 在这一逻辑推理中,孟子确实做出了一个论辩的形式,但其“好辩”性质实有赖于道德的力量。
    《孟子·告子上》:“告子曰:‘生之谓性。’孟子曰:‘生之谓性也,犹白之谓白与?’曰:‘然。’‘白羽之白也,犹白雪之白;白雪之白,犹白玉之白与?’曰:‘然。’‘然则犬之性犹牛之性,牛之性犹人之性与?’”
    在这一段论辩中,“白羽之白”、“白雪之白”、“白玉之白”一组三项,和“犬之性”、“牛之性”、“人之性”一组三项,具有同样的逻辑关系。如果肯定第一组是符合逻辑的,则第二组也是符合逻辑的。如果否定第一组的逻辑关系,则同样也否定了第二组的逻辑关系。实际上这两组关系都是符合逻辑的。从第一组的三项中,可以抽象出共项“白”,同样,从第二组的三项中,也可以抽象出包括人在内的三种生命物的共项“性”。凡有生命之物都有共同的“性”,就是求生,不论是犬、牛还是人,都要求生,这符合事实,并没有错。在这一段中,孟子先设下“白羽之白”、“白雪之白”、“白玉之白”三项,引导告子予以肯定。然后又设下与之并列的“犬之性”、“牛之性”、“人之性”三项,但却否定其逻辑关系,这是不能成立的。孟子否定了后一个系列,实际上也已经否定了前一个系列,孟子的论证等于是在用不符合逻辑的论据证明不符合逻辑的结论。所以,孟子的论证是有矛盾的,在逻辑上和事实上都是不成立的。孟子这样论证,实际上还是利用了伦理道德的因素,因为一般来说,人们都不愿意将自己与犬、牛这样的动物相提并论。突出人在世界中的主宰地位,以人为自然界的核心,把人从整个生物界中分离出来,这是儒家人本思想的主要观念。孟子以此观念作为这一段逻辑论证的先在前提,所以说它是独断的。
    《孟子·滕文公下》:“公都子曰:‘外人皆称夫子好辩,敢问何也?’孟子曰:‘予岂好辩哉?予不得已也。天下之生久矣,一治一乱。圣王不作,诸侯放恣,处士横议,杨朱、墨翟之言盈天下,天下之言不归杨则归墨。杨氏为我,是无君也。墨氏兼爱,是无父也。无父无君,是禽兽也。杨墨之道不息,孔子之道不著,是邪说诬民,充塞仁义也。仁义充塞,则率兽食人,人将相食。吾为此惧,闲先圣之道,距杨墨,放淫辞,邪说者不得作。圣人复起,不易吾言矣。我亦欲正人心,息邪说,距诐行,放淫辞,以承三圣者,岂好辩哉?予不得已也。能言距杨墨者,圣人之徒也。’”
    孟子以“邪说诬民,充塞仁义”,“欲正人心,息邪说,距诐行,放淫辞”,所以要大张旗鼓地对儒家学说做一番维护论证,认为只有“能言距杨墨”,才是真正的“圣人之徒”,自称“我善养吾浩然之气”,为后世滔滔雄辩者所师法。但是另一方面,孟子对于诸子百家不同学说的态度,就没能像《易传·系辞下》的“天下同归而殊途,一致而百虑”,也没能像《庄子·天下篇》的“皆有所长,时有所用”,“譬如耳目鼻口,皆有所明”,对各家学说给予长短两方面的分析。孟子是以“一治一乱”的判断方法来评价诸子,对诸子进行是非取舍。或者仁,或者不仁。或者可以治,不可以治则必可以乱。孟子对待其他诸子的态度,从理论上的全面否定,一至情绪上的声色俱厉,实开李斯禁百家语和董仲舒罢黜百家的先河。
    然而由此也引发了历代学者对孟子的批评。
    孟子认为性本善,但恶从何来?程颐在解释“恶”时,说它不出于心,即不出于性。《程氏遗书》卷十八:“‘问心有善恶否?’伊川曰:‘心本善,发于思虑则有善有不善。若既发则可谓之情,不可谓之心。’”但是朱熹又提出疑问。《朱子语类》卷九十五:“履之问:‘心本善,发于思虑则有善有不善,如何?’曰:‘疑此段微有未稳处。盖凡事莫非心之所为,虽放僻邪侈,亦是心之为也。’”
    《朱子语类》卷五又说:“心之本体未尝不善,又却不可说恶全不是心。若不是心,是甚么做出来?”
    吕思勉先生说:“如实言之,则告子之说,最为合理。凡物皆因缘际会而成,人性亦犹是也。人性因行为而见,行为必有外缘,除却外缘,行为并毁,性又何从而见?告子曰:‘性犹湍水也,决诸东方则东流,决诸西方则西流。人性之无分于善不善也,犹水之无分于东西也。’此说最是。性犹水也,行为犹流也。决者,行为之外缘。东西,其善恶也。水之流,不能无向方。人之行为不能无善恶。既有向方,则必或决之。既有善恶,则必有为之外缘者。问:无决之者,水之流向方若何?无外缘,人之行为善恶如何?不能答也。必欲问之,只可云:是时之水,有流性而无向方;是时之性,能行而未有善恶之可言而已。佛家所谓‘无明生行’也。更益一辞,即成赘语。孟子驳之曰:‘水信无分于东西,无分于上下乎?人性之善也,犹水之就下也。人无有不善,水无有不下。今夫水,搏而跃之,可使过颡;激而行之,可使在山。是岂水之性哉?其势则然也。人之可使为不善,其性亦犹是也。’误矣。水之过颡在山,固由搏激使然,然不搏不激之时,水亦自有其所处之地,此亦告子之所谓决也。……故孟子之难,不中理也。”(见吕思勉《先秦学术概论》下编第二章《儒家》第四节《孟子》。)
    二 学术界对于荀子性恶论的理解 
    荀子认为,人之命在天,“无天地,恶生?”(《荀子·礼论》)天地者,“万物各得其和以生,各得其养以成。天职既立,天功既成,形具而神生。”(《荀子·天论》)既然人是由天而生的,人情也就出于天情,同于天情。出于天情同于天情的人情就叫做“性”。所以荀子说:“生之所以然者谓之性”,“不事而自然谓之性”,“性者,天之就也;情者,性之质也”(《荀子·正名》)。
    荀子说:“好恶、喜怒、哀乐,夫是之谓天情。”(《荀子·天论》)又说:“性之好恶、喜怒、哀乐,谓之情。”(《荀子·正名》)荀子和孟子一样,认为食色喜怒等是人的先天性情,是人情之所不能免,是人所共有的。但是,在性情与仁义的关系上,荀子则与孟子不同。孟子把食色和仁义都看作是出于先天的人性,其中仁义是大体,食色是小体;仁义好比是熊掌,食色是鱼。荀子则认为人性只限于食色、喜怒、好恶、利欲等情绪欲望,不论“君子”“小人”都一样。所以荀子说:“人之生也固小人。”“人之生也固小人”就叫作“性恶”。至于仁义,则是由后天所学、所行、所为而获得的。
    《荀子·荣辱》:“凡人有所一同。饥而欲食,寒而欲暖,劳而欲息,好利而恶害。是人之所生而有也,是无待而然者也,是禹桀之所同也。目辨白黑美恶,耳辨音声清浊,口辨酸咸甘苦,鼻辨芬芳腥臊,骨体肤理辨寒暑疾养。是又人之所生而有也,是无待而然者也,是禹桀之所同也。可以为尧禹,可以为桀跖,可以为工匠,可以为农贾,在执注错习俗之所积耳。汤武存则天下从而治,桀纣存则天下从而乱,如是者岂非人之情固可与如此,可与如彼也哉?材性知能,君子小人一也。好荣恶辱,好利恶害,是君子小人之所同也。人之生固小人,无师无法则唯利之见耳。尧禹者,非生而具者也,夫起于变故,成乎修为,待尽而后备者也。”
    《荀子·性恶》“今人之性,生而有好利焉,顺是,故争生而辞让亡焉。生而有疾恶焉,顺是,故残贼生而忠信亡焉。生而有耳目之欲,有好声色焉,顺是,故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性,顺人之情,必出乎争夺,合于犯分乱理而归于暴。”
    荀子认为:“故虽为守门,欲不可去;虽为天子,欲不可尽。”性、情欲都源于天,因此人对于性、情、欲最多只能是“欲虽不可尽,可以近尽也;欲虽不可去,求可节也”(《荀子·正名》)。这是一方面。另一方面,“天能生物,不能辩物也;地能载人,不能治人也。”天不能治人,叫做“天人之分”。既然有“天人之分”,就可以有人治,有人与天情、天性的对抗。所以,荀子学说最后的关键是聚焦在了“天人之分”一点上。
    《荀子·正名》:“生之所以然者谓之性,不事而自然谓之性,性之好恶、喜怒、哀乐谓之情。情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪,虑积焉、能习焉而后成谓之伪。正利而为谓之事,正义而为谓之行。”
    “不可学、不可事而在天者谓之性。可学而能、可事而成之在人者谓之伪。是性伪之分也。”
    伪即为,意即人类的作为。性和情是天生的,人不可干涉,也不应该干涉。但人的后天选择、思考、学习、行事,却完全取决于人,应该由人自己承当,“天”也同样不可以干预人事。“伪(为)”与“虑”与“学”与“行”,正是荀子思想中所最终强调的部分。荀子著《劝学》、《修身》诸篇,并以此作为《荀子》全书的开始,是有着特殊含义的。
    荀子认为,礼义是出于圣人君子之伪(为)。《荀子·儒效》:“彼求之而后得,为之而后成,积之而后高,尽之而后圣。”“性也者,吾所不能为也,然而可化也。积也者,非吾所有也,然而可为也。”伪(为)是建立仁义、消化性情的关健,是在否定了孟子之后,礼义和人治赖以重建的新的根据。“不闻不若闻之,闻之不若见之,见之不若知之,知之不若行之。学至于行之而止矣。”(《荀子·儒效》)荀子说:“小人可以为君子而不肯为君子,君子可以为小人而不肯为小人,小人君子者,未尝不可以相为也。”君子与小人的区别,就在于为与不为。《荀子·性恶》:“圣人之所以同于众其不异于众者,性也;所以异而过众者,伪也。”能行,能止,能为,即是君子。小人循性而不知为,君子明天人之分,化性起伪,不舍于性而求有为,性与为既是有区别而对立的,又是一致而并存的。性虽具有欲望,但性本不怎样恶,不加以节制才乱,才恶。所以荀子说:“性者,本始材朴也。伪者,文理隆盛也。无性则伪之无所加,无伪则性不能自美。性伪合,然后成圣人之名,一天下之功于是就也。”(《荀子·礼论》)
    有了“为”的概念以后,“性”之“恶”的情况就得到了淡化,以至于在《荀子·礼论》中,“性”与“为”趋向于一致,即“性伪合”。“性伪合”具体表现在两个方面。其一,表现在方法上,是“学”的方法和途径。“蓬生麻中,不扶而直。白沙在涅,与之俱黑。积善成德,圣心备焉。”“学恶乎始?恶乎终?曰:其数则始乎诵经,终乎读礼。其义则始乎为士,终乎为圣人。”(《荀子·劝学》) “为”不舍弃“性”而独在。“为”与“性”相联结的关键环节,就是“学”。其二,荀子往往以礼义并称,区别于孟子的以仁义并称。荀子对礼学有着重要的阐述,“性伪合”表现在具体内容上,就是礼。如果说孟子是在孔子“仁”的概念之后着重建立了“义”的概念,那么荀子就是继孟子之后着重建立了“礼”的概念。冯友兰先生以孔子、孟子、荀子为先秦儒家三个最大的人物,是很正确的。
    性恶论在名声上自然没有性善论那么入耳。其实,就如同性善论并不能使人自动行善一样,性恶论的含义也并非准许人随意作恶。性恶之恶就其本义而言,是指人类作为一种生物,所本来具有的生存本能。是生物就要生存,就一定要求生。既然一定要求生,也就没有必要否定它,回避它。荀子的做法只是没有回避它而已。从这一点来看,荀子直指人的本性,较之孟子的多方论辩更具有“因人情”的一面。孟子的学说是以性善论作为开端的,但是却以诋距杨墨作为结束。荀子背负性恶的恶名,但却具有更多的合理性。
    性恶论并非一定会给社会带来不好的影响。试以法家韩非为例:
    韩非主张人性恶比荀子更加鲜明彻底。《韩非子·.奸劫弑臣》说:“夫安利者就之,危害者去之,此人之情也。”《韩非子·外储说左上》说:“人为婴儿也,父母养之简,子长而怨。子盛壮成人,其供养薄,父母怒而诮之。子、父,至亲也,而或谯或怨者,皆挟相为而不周于为己也。”《韩非子·备内》说:“医善吮人之伤,含人之血,非骨肉之亲也,利所加也。故舆人成舆,则欲人之富贵;匠人成棺,则欲人之夭死也。非舆人仁而匠人贼也,人不贵则舆不售,人不死则棺不买。情非憎人也,利在人之死也。”既然人性本恶,那么就只有接受其恶的本性,唯其如此,才合乎天意。所以韩非认为,人性是自然而成的,所以现行政治政策就必须以人的本性为依据,要因循它,而不是对它加以否定。“因”或者说“循名责实”是法家学说中一个重要原则,早于韩非的慎到曾说:“因也者,因人之情也。人莫不自为也,化而使之为我,则莫可得而用矣。用人之自为,不用人之为我,则莫不可得而用矣。此之谓因。”韩非也说:“凡治天下必因人情。人情者有好恶,故赏罚可用。赏罚可用则禁令可立,而治道具矣。”(《韩非子·八经》) “故明主之治国也,适其时事以致财物,论其税赋以均贫富,厚其爵禄以尽贤能,重其刑罚以禁奸邪。使民以力得富,以过受罪,以功致赏,而不念慈惠之赐。此帝王之政也。”(《韩非子·六反》)法家明确表示不要亲情,不要恩惠,因为亲情和恩惠会连带出许多复杂的因素,把社会秩序搞乱。人是自为的,亦即利己的,因此不可能使人利他。但是恰恰是因为有人的利己,才可以使人由自为转为为公和利他。因为人为了利己,就必须依循国家政策的引导,也必须躲避国家法律的惩罚。于是,利己转而成为了利他。法家是最强调国家秩序的,而法家的人性论理论基础则是毫不隐讳地承认利己,承认性恶。
    对于荀子性恶论的本意,学术界也曾有学者予以理解,甚至支持荀子的观点。
    冯友兰先生说:“荀子最著明的是他的性恶学说。这与孟子的性善学说直接相反。表面上看,似乎荀子低估了人,可是实际上恰好相反。荀子的哲学可以说是教养的哲学。他的总论点是,凡是善的、有价值的东西都是人努力的产物。价值来自文化,文化是人的创造。正是在这一点上,人在宇宙中与天、地有同等的重要性。”“照荀子所说,凡是没有经过教养的东西不会是善的。荀子的论点是:‘人之性,恶;其善者,伪也。’(《荀子·性恶》)伪,就是人为。”“禽兽有父子,有牝牡,这是自然。至于父子之亲,男女之别,则不是自然,而是社会关系,是人为和文化的产物。它不是自然的产物,而是精神的创造。人应当有社会关系和礼,因为只有它们才使人异于禽兽。从这个方面的论证看来,人要有道德,并不是因为人无法避开它,而是因为人应当具备它。”(见冯友兰《中国哲学简史》第十三章《儒家的现实主义派:荀子》。)
    吕思勉先生说:“荀子最为后人所诋訾者,为其言性恶。其实荀子之言性恶,与孟子之言性善,初不相背也。伪非伪饰之谓,即今之为字。荀子谓‘人性恶,其善者伪’,乃谓人之性,不能生而自善,而必有待于修为耳。故其言曰:‘涂之人可以为禹则然,涂之人之能为禹,则未必然也。’夫孟子谓性善,亦不过谓涂之人可以为禹耳。”(见吕思勉《先秦学术概论》下编第二章《儒家》第四节《孟子》。)
    三 由孟荀异同略论儒学体系的性质
    荀子和孟子二人,荀子主性恶,孟子主性善,荀孟的不同不在于儒家“仁”的思想的差异,也不在于儒家逻辑论证方法的差异。孔孟荀三人所以能并列为早期儒家大师,其中一个重要原因就是孔孟荀三人在思想和方法论上的一致。荀孟所以不同,是因为二人在儒学的理想与实践上有着不同的侧重。表面上看性善、性恶正相反对,实际上却更加反映了荀孟二人极为一致的儒家本色。
    孟子和荀子都认为性不是不可以改变的,不是决定一切的,所以所谓性善性恶,先天后天,原也就无所谓善恶,性善性恶只是二人逻辑论证的不同前提而已。孟子的“义”出乎心性,但是“或相倍蓰而无算者,不能尽其才也”。“苟得其养,无物不长;苟失其养,无物不消”。仁义者,“求则得之,舍则失之”。先天虽有的,后天也有可能会失去。荀子的仁义虽在生性天情之外,但君子“化性起伪”,“强学而求有之”。先天没有的,后天也可以具备。所以先天有没有并没有关系,关键是要看后天能不能拥有。所以说,性善论与性恶论是同样归结为儒家“仁政”理想和“求”与“学”的实践原则,在此一点上二者并没有本质的不同。
    孟子和荀子既然一致,为什么会有一人主张性善、一人主张性恶?其原因即在于二人所处的历史环境不同。对此,司马迁早有指出。《史记》将孟子与荀子合传,是有其充分考虑的。
    《史记·孟子荀卿列传》司马迁评价孟子说:“当是之时,秦用商君,富国强兵,楚魏用吴起,战胜弱敌,齐威王宣王用孙子田忌之徒,而诸侯东面朝齐。天下方务于合从连衡,以攻伐为贤,而孟轲乃述唐虞三代之德,是以所如者不合。”又说孟子“游事齐宣王,宣王不能用。适梁,梁惠王不果所言,则见以为迂远而阔于事情”。所谓“所如者不合”与“迂远而阔于事情”,是说孟子的学说主张与当时的社会现实相差太远,孟子被认为是过于理想化了。
    《史记·孟子荀卿列传》司马迁评价荀子说:“荀卿,赵人。年五十始来游学于齐。田骈之属皆已死齐襄王时,而荀卿最为老师。齐尚修列大夫之缺,而荀卿三为祭酒焉。齐人或谗荀卿,荀卿乃适楚,而春申君以为兰陵令。春申君死而荀卿废,因家兰陵。荀卿嫉浊世之政,亡国乱君相属,不遂大道而营于巫祝,信禨祥,鄙儒小拘,如庄周等又猾稽乱俗,于是推儒、墨、道德之行事兴坏,序列著数万言而卒。”所谓“嫉浊世之政,亡国乱君相属”,说明到荀子时社会现实更趋恶化,更不容提出过高的理想。
    孔孟荀三人的身世环境属于同一类型,都有所谓是非淆乱、老而发愤的经历。但孔子生当春秋末年,孟子生当战国前期,社会政治状况毕竟要好一些,使人感觉尚有药可救。而荀子生当战国末年,作为春秋战国最后一位集大成的学术大师,所感受到的社会环境的险恶,以及来自儒家统系的责任感和心理压力,都在孔子孟子之上。所以荀子专意著作了《性恶》一篇,说:“今人之性,生而有好利焉,顺是,故争生而辞让亡焉。生而有疾恶焉,顺是,故残贼生而忠信亡焉。生而有耳目之欲,有好声色焉,顺是,故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性,顺人之情,必出乎争夺,合于犯分乱理而归于暴。”
    孟子讲仁义,把仁义概念建立在对人的心理分析之上。为了强调仁义,所以深自树立,高自标榜,以求激励人心,要求人在后天行事中保持其本心,是俗语所说的“唱红脸”。表面上讲性善,实际上重在后天行事。荀子讲仁义,但荀子生当战国末年,当时的情况已是人人争于利欲,君子与小人同恶,固不宜倡言心性之善,于是只有深明其恶,以求人能反躬自救,要求人在后天生活实践中厉行改造,有佛家世纪之末救世出苦海之意,是俗语所说的“唱白脸”。孟荀二人性善论与性恶论态度虽然相反,但“仁”的主张一致,强调后天实践一致,并且性善论或性恶论的独断的逻辑论证方法也是一致的。
    社会政治格局是有变化的,学术的发展也是有变化的。在这方面以法家的论述最为充分,如《韩非子·五蠹》说:“故事因于世,而备适于事。世异则事异,事异则备变。上古竞于道德,中世逐于智谋,当今争于气力。”李斯秦始皇三十四年奏议:“五帝不相复,三代不相袭,各以治。非其相反,时变异也。”(《史记·秦始皇本纪》)
    儒家的发展,有一个由“仁”向“义”、“礼”,直至向法家的“法”过渡的流变过程。在这个过程中,性善论与“义”相联系,性恶论与“礼”相联系,核心是“仁”。“义”与“礼”仍然是仁,之所以有性善论与性恶论的不同,则是原于历史环境的变化。“义”与“礼”变了,性善论与性恶论变了,但是“仁”没有变,儒家体系的独断性质也没有变。
    对于此一性质,学术界也早有指出。
    朱熹在解释张载《正蒙·天道》中“天体物不遗,犹仁体事而无不在也”一句时说:“横渠谓‘天体物而不遗,犹仁体事而无不在’,此数句是从赤心片片说出来,荀、扬岂能到?”(《朱子语类》卷九十八)所谓“赤心片片”,即表明此问题是由内心自明的,而非推理的。
    梁启超说:“道家哲学,有与儒家根本不同之处。儒家以人为中心,道家以自然界为中心。儒家道家皆言‘道’,然儒家以人类心力为万能,以道为人类不断努力所创造,故曰:‘人能弘道,非道弘人。’道家以自然界理法为万能,以道为先天的存在且一成不变,故曰:‘人法地,地法天,天法道,道法自然。’”(见梁启超《先秦政治思想史》第八章《道家思想(其一)》。中华书局1936年出版,东方出版社1996年编校再版。)简洁而准确地指出了儒家学说的人文实践倾向。梁启超先生又说:“荀子与孟子同为儒家大师,其政治论之归宿点全同,而出发点则小异。孟子信性善,故注重精神上之扩充。荀子信性恶,故注重物质上之调剂。……孟子言‘辞让之心人皆有之’,荀子正相反,谓争夺之心人皆有之。”(见梁启超《先秦政治思想史》第七章《儒家思想(其五)(荀子)》。)所说出发点的小异当即指孟荀二人的论证手法不同,归宿点的全同当即指其儒家本质的一致。
    冯友兰先生说:“荀子的人性论虽然与孟子的刚好相反,可是他也同意:人人能够成为圣人。孟子说:‘人皆可以为尧舜。’荀子也承认:‘涂之人可以为禹。’(《荀子·性恶》)这种一致,使得有些人认为这两位儒家并无不同。”(见冯友兰《中国哲学简史》第十三章《儒家的现实主义派:荀子》。)所说人皆可以为尧舜与可以为禹的一致,当即指儒家的人文精神和躬行实践的原则。
    吕思勉先生说:“据理论之,告子之说,固为如实;然孟子之说,亦不背理。何者?孟子据人之善端而谓性为善,夫善端固亦出于自然,非由外铄也。……后来王阳明创致良知之说,示人以简易直捷,超凡入圣之途,实孟子有以启之。其有功于世道人心,固不少也。”(见吕思勉《先秦学术概论》下编第二章《儒家》第四节《孟子》。)吕思勉先生在指出孟子逻辑上的错误的同时,对其注重“善端”的观点其实是非常赞同的,其意似亦以为“善端”并非由逻辑可以证明。故孟子极力证明,反成画蛇添足。
    (本文原刊《东方道德研究》第四辑,北京东方道德研究所编,中华工商联合出版社2000年10月出版。)
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