《新唯识论》研究·导言
http://www.newdu.com 2024/10/08 12:10:00 转自：榕树下 佚名 参加讨论
| 十九世纪西学的东渐激起中国文明内部与之性相略类的一些学术流派在沉晦多年之后的复兴— —民国时期的唯识学运动即为其中最具典型意义的一个事例。唯识学源于雅利安人聚居之西北印， 以讲求因明、注重论典著称，和欧洲哲学有许多相似之处。历史上的有宗诸师在消化南方般若1 思 想的基础上对小乘一切有部2 的法相观待学说加以改造，成立了这门学问，其特点在于结合下意识 心理结构的分析说明意识层面在自我由迷而觉的转依过程中所呈现的种种境相——可以说不至有宗 无以见印度哲学的庙堂之美、百官之富。唐代初年玄奘大师历尽九死一生，终于将这门义理丰赡的 学问完整地带回中国，由其弟子窥基成立了隋唐佛学的重要支派——慈恩宗。与一起手便是菩萨地 3以上觉悟之境的台、贤、禅三家相比，慈恩家更多地关注人生境界随修行之深入逐地向上超拔的过 程4 以及与之相应的自我由迷而觉 的内在缘由，故而其学说最富理论纵深。后来随着中国社会 “南朝化”的趋势，华美雄奇的唐型文化渐为灵秀淡雅的宋型文化所取代；与之相应的是注重当下 顿悟之纯粹经验的南禅开始成为佛学的主流，而曾经在北中国盛极一时的唯识学也就因之沉晦达千 年之久。宋平子诗云：“宋后魔禅亡义学，欧西切讲振华风。大师幸可扶桑觅，灵境嗟曾禹域通。” 5到了晚清的时候，发强刚毅有如当年之奘师的杨文会居士从东瀛觅回中土久佚的法相论疏，重新加 以校勘刻印；而他的弟子博学笃志有如当年之基师的欧阳渐居士则继之创立支那内学院，重振慈恩 宗的义理规模。熊十力早年在内学院受过唯识学的系统训练，这是后来成立新唯识论的学问根基； 所以当他讲起奘师、基师，讲起他的老师宜黄大师的时候，总是怀着发自内心的感激之情。但是对 于一个原创性的思想生命来说，前人的学问永远只是营养自身的养分而已；有一天当这生命终于从 永久的休眠状态中苏醒的时候，源远流长的东方思想史也就因之揭开了崭新的一页——标志着熊十 力哲学之成熟形态的《新唯识论》文言本刊印于一九三二年，而内容更为丰赡的语体本三卷直到一 九四四年才由重庆商务印书馆出版，列为“中国哲学丛书甲集”第一卷。“《新唯识论》研究”将 依照语体本之体例逐章加以诠释，以期通过疏解发挥使熊氏之思想体系更臻圆满。“若乃上智旷观 百家之虑，虽各有条例，各成系统，而如其分理，不齐斯齐，会其玄极，同于大通。故乃涵万象而 为宰，鼓鸿炉而造化，同归尽自殊途，百虑何妨一致？斯固小知之所骇怪，一察之所不喻。宜其等 华梵于天渊，比内外于矛盾”（《破< 破新唯识论> ·破徵宗》）6 在熊十力的身上可以看到思想 史上开创一代风范的巨子宗匠所共有的海纳百川、有容乃大的襟怀和抱负，唯其如此，新唯识论的 研究不能不涉及儒学与佛学的各大流派。在开始紧张的工作之前，我们先走马观花，进行一次轻松 的旅行，由东方思想史的源头顺流而下，沿途浏览岸上的景致，从而进入熊十力思想的独特的情境 之中。 会通儒佛的新唯识论在思想型态上属于宋明理学中的陆王心学一系，然意境似较作为其学术渊 源之心学更为奇伟雄深——除了熊十力有意识地借鉴印度有宗的思想方法以及名相系统之外，还因 为新论直接以儒家的元典《大易》为宗经而心学则主要依止于作为六艺传记的《孟子》。《大易》 之于熊氏，犹如《般若》之于龙树、《瑜伽》之于无著、《法华》之于智者、《华严》之于贤首— —带有浓厚的宗教色彩的印度哲学和中国哲学正是通过对经典的不断诠释而获得吐故纳新的生机。 当别具会心的诠释者将全部的生命融入其宗经，到了得意忘言、经我皆泯的境界的时候，久已羽化 登仙的经典原作者好像借助这不可思议的因缘起死回生，开始接着原来的思路继续其思虑活动—— 如此意境便非普通所谓“六经注我”或者“我注六经”所能形容。在儒家经典之中《大易》一经最 富诠释的弹性，自战国诸子以下的中国思想家几乎无一不受玄之又玄的易理的启迪。《易》之原始 乃是备于王官的三代卜筮之书，在上古天帝崇拜的系统中以为某种人神交流的媒介——《尚书·洪 范》所谓“汝则有大疑，谋及乃心，谋及卿士，谋及庶人，谋及卜筮。”占卜活动源于人类对自身 命运的深沉的忧患7 ——当此之际，宇宙本体“天”已由浑沦一个太极剖判为阴阳两仪8 ：一半乃 作为客观必然性的“天文”，显现为在时间的流程中变化不定的外在形势；另一半则是清醒地意识 到外在形势的主体亦即人之类存在，后者可与健行不息的文化生命融为一体9 . 如果消极地听任命 运的安排或因一意孤行而为形格势禁，主体便退居被动的阴 极而将主动的阳极拱手让与客观必然 性——而唯有当“我”敏锐地见几而作、根据形势的变化屈伸进退、吉无不利之时，反太极才阴阳 易位，演变为以元统天的正太极。10忧患之心居于感而遂通的醒位——此时作为本我的纯白未染之 意假借名言的形式在内心的视屏上呈现自身——要到了无思无为，寂然不动的熟眠位，宇宙才由阴 阳剖判的两仪还原为浑沦一个太极。孟子的思想以“天行健，君子以自强不息”12为宗旨，“天” 乃是生物界累级演进以迄人类的生命进化之流或者这条生命进化之流在达于终点时所孕育的文化生 命——老儒家正是藉此来讲“人禽之辨”。庄子的“道”亦近此意而与老氏之“道” 相去甚远，但道家只能讲绝尘脱俗、与世无争的反太极。此系学说之大旨在于通过某种超越动 物性生存状态的内心体验以证会宇宙本体，后来在大乘佛学东渐中土之后即与由印度教神我说所流 衍之如来藏缘起的思想相融汇。而先秦儒学另一巨擘荀子的学问则得力于“大哉乾元，万物资始， 乃统天”13之义，所谓天人之分究其实无非近代欧洲哲学所探讨的必然与自由的关系。这是任何有 深度的政治哲学和历史哲学之学问根基——无论后来韩非子重术尚势的思想还是太史公究天人之际 的识见都或多或少地得益于荀子所传述的易理。不际天人不可谓学属于经学与近代欧洲哲学之共法， 印度文明以及希腊文明则因欠缺一神教系统中人神相对的文化背影没有在“哲学的突破”的过程中 变现出必然——自由这对范畴。新唯识论翕辟成变的思想可以说是得不传之学于遗经，使原始儒家 的天道观灿然复明于世——与孟子的天论相较只是少了一点虔敬的宗教氛围；但熊十力对于荀学的 天人之分似乎契会不深，所以当他评论政治和历史的时候往往不及新论的人生哲学那么深邃。 儒学可以分成作为国家宗教的经学以及作为个人信仰的理学两大部类，后者之兴起明显受到关 注个人灵魂解脱的印度宗教的影响。“孔子以《诗》、《书》、《礼》、《乐》教，弟子盖三千焉， 身通六艺者七十有二人”——《史记·孔子世家》已经暗示了经今古文学之缘起。古文派亦即孔门 之大众部只将夫子视作绍述周文的大宗师，故而每以周孔并称、否认所谓“素王改制”的传说；而 今文派亦即由口说秘传的上座部则突出孔子与《春秋》的特殊地位并成功地确立了世代相延的宗教 统绪——汉人每以“六艺残缺”表示这支孔门嫡派的统绪遭到了破坏。象征着六艺之统绪的儒家宗 国鲁国在秦汉之际一度获得了类似于中世纪梵蒂冈的地位，所以当时雄视诸侯的项藉即以“鲁公” 为爵号而刘邦在进剿项氏之残余时亦因有所顾忌而顿兵于鲁地14. 经学依其性相还可分为以孟子为 代表的“诗书”系和以荀子为代表的“礼乐”系——前者近于今文派而后者则近于古文派。“诗书” 系取法唐尧虞舜——当时氏族社会天真浪漫、温情脉脉的氛围永远作为一种童年的回忆在文明的意 识深处保存下来，并逐渐变现为后来儒家“天下为公、选贤与能”的政治理想15. 杨朱和墨子分别 属于“诗书”系的右派和左派，而孟子则是中间派，故而距杨墨不遗余力。“礼乐”系取法禹、汤、 文、武、成王、周公六君子，到了这个时代文明已随自身的理性发育形成制约自然本能的等级森严 的政治秩序16. 作为此系的代表人物荀子非常注重文献所载的历代制度沿革，考虑问题相应地多从 政治操作的效果而非不着边际的理想出发。欧洲思想史上也有“诗书”、“礼乐”两系：倾心日耳 曼传统的卢梭乃是“诗书”系人物而崇尚罗马法精神的孟德斯鸠则为“礼乐”系人物。熊十力自幼 生活于民智未开、风俗淳厚的农村社会，环境之原始与上古时代相去不远，所以在心理上比较倾向 于孟学；加之又受到东渐中土的欧洲“诗书”系学说的影响，其政治思想之激进较之孟子所抨击的 墨学还有过之无不及。在近世经学史上，庄、刘、龚、魏属于早期今文学传统17，思想或多或少地 受到前汉公羊家法的约束；廖平、康有为和熊十力则属于晚期今文学传统18，他们站在孔子而不是 公羊家的立场上研究经学，故而学问有如天马行空，远非破碎家法所能形容。廖平乃是新派的开山 人物——康有为的经学近于他的第二变而熊十力的经学则近于他的第三变19. 理学也可分为由经学 “诗书”系流衍之自诚明派以及由“礼乐”系流衍之自明诚派20：前者强调通过对人之类存在的体 验与文化生命大明融为一体而后者则倾向由文化的濡染使主体逐步超脱无明的自然生命。比如熊十 力以其妙悟神解发明翕辟成变的道理，在他而言这完全是“自诚明”也就是通过自己的内心体验得 到的德性之知；而对于一般的读者来说，只有认真地阅读熊氏论著才能由正闻熏习领略作者所体验 的人生境界——此为“自明诚”。在四书之中，《孟子》以自诚明为宗旨，属于“诗书”系文献； 《大学》以自明诚为宗旨，属于“礼乐”系文献。理学家每将四书作为浑沦一个整体看待，这就引 起以《孟子》为学问重心的象山、阳明一派和以《大学》为学问重心的朱子、蕺山一派的长期紧张。 熊十力沿袭王阳明以《孟子》统摄《大学》的思路，没有给予《大学》以独立的地位，所以一直写 不出《量论》21. 其实《大学》格物致知之旨意蕴极为丰厚，朱子和蕺山对之皆有精到的诠释。朱 子将“格物”之“物”理解为感性经验，而其所致之“知”就意味着个人的涵养随着知识熏陶日益 纯粹——这是无法向他人论证的独得之知22. 蕺山则将“格物”之“物”理解为在下意识的意地中 与特定的感性经验相对应的真实内涵，那么所致之“知”无非人对自身类存在的体验——普通所谓 “言之有物”、“不诚无物”正是此意23. 在研究儒学时不能忽略作为其前身之王官文化，同样的道理，在研究佛学时也不能忽略作为其 前身之吠陀文化。原始佛教以及大乘佛教在兴起之时代表的是一种在印度雅利安社会的边缘发育成 熟的革命思想，带有浓厚的现在有也就是当下解脱的倾向。新兴思潮在向雅利安人聚居之北印、西 北印传播的过程中必然与主张三世有亦即死后解脱的印度教正统观念相讦格——小乘有部的三世法 有说24、犊子部25的补特伽罗说26以及大乘有宗的阿赖耶识说27皆为新旧思想相互妥协的产物。一 切有部的婆沙师28在原始佛教五蕴论29的基础上发展了思想史上最早的现象学方法，将其视为印度 教禅定经验的一种创新也未尝不可：五识身即肉身我将感性经验作为一种客尘带入纯白未染的意地， 原本绝待无知之主体因沾染实在论见地产生我执与法执，从而随着瀑布般的意识流漂泊放浪、无所 底止——而观待法相的禅定则使“我”置身静止的岸上，不再随波逐流30. 自舍尔巴茨基以来的佛 教学者每将婆沙师视为实在论者，其实不然，严格地说有部的法相观待学说属于一种杂糅实在论见 地的现象学方法——要到了一意识师31的时候，印度才出现与胡塞尔的纯粹现象学相类似的学说。 当我们见到《新唯识论》中周密圆熟的现象学方法的时候，不能忘记在这之前已经有了长达两千年 的学问累积。而对于以寂静涅磐为旨归的佛学而言，一切有部观待法相的禅定则仍然未达究竟—— 即使到了意识层面空无一物的无想定32之时，下意识的经验结构中仍然隐涵着作为烦恼痛苦之根源 的细心。正是禅定过程所遭遇的不可逾越的困境引发以慧学为中心的大乘思潮的兴起。“因缘所生 法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”《中论》的“空”观隐涵着这样的意思：法相不待 分析而空——这“空”并非实在论意义的“恶取空”，而是以现象学观法为基础的“假名有”。比 如，内自我通过忆想分别在心灵的视屏上现起一所房子的意象：意象的正面乃是先前集起的感性经 验而其反面则是作为人之类存在的纯白未染之意——而在“房子”的形相显得空幻之时，“我”就 假借空观体验到了为正面的感性经验所障蔽的自己的类存在。以感性经验的印象为客观实在，内自 我每以名言的形式计度分别记忆中的“房子”——此时，“房子”作为实体固然没有而作为假名则 是存在的。激进的般若思想使印度教三世轮回的传统观念无所安立，造成的冲击既深且巨——创立 空宗的龙树、提婆后来相继死于非命33实在是不为无因。若将二人拟为晚明的王龙溪和王心斋，那 么创立有宗的无著、世亲兄弟则大致有类刘蕺山和黄宗羲。近世治佛学者大凡崇尚空宗的每以二谛 统摄三性，而倾心有宗的则以三性统摄二谛。其实不然，真俗不二讲的是在当下顿悟之后将体验人 之类存在的纯粹经验与生活世界的观照和谐地打成一片的境界；而三性则可分为两个部分：“遍计” 和“圆成”侧重于说明意识层面在“我”由迷而觉的渐修过程中所呈现的种种境象——这是成立法 相宗的依据，“依他”则探讨产生觉悟经验的深层心理上的缘由——这是成立唯识宗的依据。只有 在心外无物的现象学观法的基础上才能成立阿赖耶识之类的下意识宇宙本体。海德格的“此在”相 当赖耶的染污状态，刘蕺山的“诚体”则有类唯识家所说的“无垢识”——而阿赖耶缘起正是以藏 识断染得净解释意识层面由迷而觉的转依过程。新唯识论以当下顿悟的陆王心学为直接的学术渊源， 重心又偏向心理经验其然而非所以然，故而熊十力在思想上与长于妙悟神解的空宗较为投合，而与 注重闻熏渐修的有宗则有些格格不入。他与内学院的吕之间有关闻熏问题的诤辩34好像是宋明理学 内部自诚明一派与自明诚一派的紧张关系在近代的延续。 中国人系统地消化一切有部的法相观待学说始自僧肇的《物不迁论》。“旋岚偃岳而常静，江 河竞注而不流，野马飘鼓而不动，日月经天而不周”——旦内自我以自证分证知自身，由五识身带 入藏识的实在论见地顿时在内心的视屏上还原为“法无去来动转”的现象学观照。在《肇论》之中， 传述空宗学说的《不真空论》和《般若无知论》须以介绍现象学观照的《物不迁论》为入门阶梯— —此为龙树学的精义之所在。法门龙象凡是受过印度经论的严格训练的大抵都懂得小乘乃是大乘之 门径，所以奘师门下不废《俱舍论》的讲习35而晚近的欧阳渐在办学时也一再强调小乘的重要性36. 而从六家七宗37开始的另一思想趋势则尝试绕开小乘佛学，以“格义”38的方式使经子之学直接与 大乘佛学相嫁接——这就好象希腊知识分子在接受基督教的时候每以古典哲学的观念方法诠释教义。 《大易》与有宗的缘份可谓由来已久：早在南北朝时代的译师将唯识学术语“Manovijnana ”译为 “意识”之时就已经在用“言不尽意”的易理诠释无著的三自性——此为后来唯识系的学说由妄心 唯识系统39流衍为真心唯识系统40的一大契机。直到王船山的《相宗络索》仍然在沿袭这一思路41. 而出身于印度有宗的贤首更是不动声色地以《大易》“寂然不动，感而遂通”的思想发挥其抹灭 “遍计”与“圆成”之分际的性起学说。若将修行拟为登山，则唯识家关心的是攀登的过程以及沿 途领略的风光而脱胎于北朝地论师42的华严家仅注重在山顶上所见的景致——此为阿赖耶缘起与如 来藏缘起相异之大较。熊十力以易理改造唯识有类贤首，所以太虚以为其说“殆成一新贤首学”43 ——只是没有交代这“新贤首学”主要得力于《大易》“天行健，君子以自强不息”之旨。如果说 北方的华严宗还多少保留一些印度法相观待学说之韵味，那么南方的天台宗则将严格的现象学方法 破坏殆尽。正是在天台智者那里印度空宗当下解脱的思想倾向发展到了极致——“三千互具”的学 说以为人在当下一念之间即可历经三世轮回：若是拘泥于实在论见地则生存状态无异畜生，而一旦 豁然证会自己的类存在即已身登佛地44. 表面上看台家似是龙树的嫡派真传，其实不然，龙树所空 去的是以现象学方法为基础的法我或者胡塞尔的自我，而台家则以儒学的心论将其偷换为第六意识 或者笛卡尔的自我。以为通教未臻圆满，智者的止观学说更是堂而皇之地以《中庸》的“中”道义 否定空宗嬉皮士式的反社会倾向45——后来天台宗人智圆径直以“中庸子”为号，可谓襟怀坦白。 事实上在隋唐诸师那里就已经揭开了一场以会通儒佛为旨归的波澜壮阔的新思想运动的序幕——这 是新唯识论孕育发生的历史背景。儒佛会通之基础在于两家皆以寂然不动的熟眠位为自我之本然状 态。 注 释 在佛典中“般若” 一词（梵言prajna）常为“般若波罗蜜”的略称，意指灵魂解脱，抵达彼 岸的 智慧。般若思想涵盖无分别的观念，中道的观念以及 真俗不二的观念，在大乘空宗那里发 展到了极 致。 简称有部，约在佛灭后三百年之际由上座部分出。学说以阿毗达磨为立论依据， 主张三世实有、法体恒住。其法相观待学说由“五位七十五法”可以概见。 为通教十地之第九， 修行至此已臻觉悟，只余少许烦恼习气尚未断除。 《瑜伽师地论·本地分》将瑜伽师所依所行的 境界分为十七地：1 、五识身相应地；2 、意地；3 、有寻有伺地；4 、无寻唯伺地；5 、无寻无 伺地；6 、三摩 多地；7 、非三摩 多地；8 、有心地；9 、无心 地；10、闻所成地；11、思 所成地；12、修所成地；13、声闻地；国4 、独觉地；15；菩萨地；16、有余依地；17、无余依地。 其中有寻有伺地以上十五地乃是修行所历阶次。 此为宋恕的《留别杭州求是书院诸生诗》。 《熊十力论著集之一·新唯识论》，北京，中华书局，1985年版，第16页。 《易·系辞下》云：“作易者，其有忧患乎？” 《易·系辞上》云：“是故，易有太极，是生两仪。” 《易·彖上·贲卦》云：“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。” 《易·系辞下》云：“往者，屈也；来者，信也。屈伸相感，而利生焉。尺蠖之屈，以求信也。 龙蛇之蛰，以存身也。精义入神，以致用也。利用安身，以崇德也。过此以往，未之或知也。穷神 知化，德之盛也。……子曰：知几其神乎？君子上交不谄，下交不渎，其知几乎。几者，动之微， 吉凶之先见者也。君子见几而作，不俟终曰。”又，《易·彖上·乾卦》云：“大哉乾元，万物资 始，乃统天。” 《易·系辞上》云：“易，无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。…… 子曰：”书不尽言，言不尽意。然则，圣人之意，其不可见乎？’“ 见《易·象上·乾卦》。 见《易·彖上·乾卦》。 《史记·项羽本纪》载：”……项王已死，楚地皆降汉，独鲁不下。汉 乃引天下兵欲屠之，为其守礼义，为主死节，乃持项王头视鲁，鲁父兄乃降。始，楚怀王初封项籍 为鲁公，及其死，鲁最后下，故以鲁公礼葬项王谷城。“ 《礼记·礼运》载：”……孔子曰： “大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修 睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所 养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于已；力恶其不出于身也，不必为已。是故，谋闭 而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。” 《礼记·礼运》载：“……今大道既隐， 天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己，大人世及以为礼。城郭沟池以为固，礼义以为纪；以 正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为已。故谋用是 作，而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。 以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在执者去，众以为殃，是谓 小康。” 庄存与（1719－1788），字方耕，江苏武进人，著述有《春秋正辞》等；刘逢禄（1776 －1829），字申受，江苏武进人，著述有《春秋公羊经传何氏释例》等；龚自珍（1792－1841）， 字 人，浙江仁和人，著述有《春秋决事比》等；魏源（1794－1857），字默深，湖 南邵阳人， 著述有《诗古微》、《书古微》等。 廖平（1852－1932），字季平，四川井研人，著述有《今古 学考》等；康有为（1858－1927），字广夏，广东南海人，著述有《新学伪经考》、《孔子改制考》 等；熊十力（1885－1968），字子真，湖北黄冈人，著述有《读经示要》、《原儒》等。 井研廖 氏学凡六变，其中前三变尤为可观：第一变以《王制》、《周礼》判分今古，第二变变平分今古为 尊今抑古，而第三变则判分王霸、皇帝之学—— 进而变“今古”而为“小大”。 《中庸》云： “自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。” 《新唯识论》文言本的“绪言” 指出：“本书拟为二部，部甲曰《境论》。所量名境，隐目自性，自性离言假与诠辨，故有《境论》。 部乙曰《量论》。 量境证实，或不证实，应更推详量为何等，故 次《量论》。 朱子在《大学 章句·格物致知补传》中有如下一段文字：”右传之五章，盖释格物致知之义，而今亡矣。间尝取 程子之意以补之，曰：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。’盖人心之灵， 莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即 凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则 众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。” 《刘子全书 ·学言下》云：“心无体，以意为体；意无体，以知为体；知无体，以物为体。物无用，以知为用， 知无用，以意为用；意无用，以心为用。此之谓体用一原，此之谓显微无间。”又，《刘子全书· 书上·答史子复》有这样一段文字：“总之，一心耳，以其存主而言，谓之意；以其存主之精明而 言，谓之知；以其精明之地有善无恶，归之至善谓之物。识得此方见心学一原之妙。 一切有部的 根本教义。依三世法有之说，永恒的法体横亘三世，常住不迁，可由六因四缘变现种种法相：已起 作用的是过去法，正起作用的是现在法，将起作用的是未来法。 小乘部派之一，梵言vatsiputriya. 佛灭后三百年自一切有部分出。 梵言pudgala ，意指将外在肉身计执为”我“后形成的人我。犊 子部建立补特伽罗以为众生轮回所依的本体。 梵言alaya —vijnana.在法相八识中第八赖耶最为 根本。此识相当普通谓精神宇宙，可分为意识层面的现界以及下意识的种界。赖耶缘起正是藏识断 染得净解释意识层面由迷而觉的转依过程。 梵言vaibhasika. 一切有部以《大毗婆沙论》为根本 论典，是故该部学者也被称为”婆沙师“。 五蕴为五种集合之意。原始佛教将作为人生烦恼与痛 苦之根源的实在论见地还原为色、受、想、行、识五蕴。 《唯识三十颂》云：”初阿赖耶识，异 熟一切种。……恒转如瀑流，阿罗汉位舍。“ 一意识师顾名思义只以意识统摄万有——盖因从事 心理描述之时，由忆想分别所现的种种法相都无实在的自性，其实不过意识现象而已。 止息一切 心理活动的禅定境界。 按照传记之说，龙树因为教派之间的思想斗争为小乘师所害，而其弟子提 婆亦因与外道进行激烈的论诤遭遇不测。 见《中国哲学》十一辑所载《辨佛学根本问题》，169 －199 页，人民出版社， 1984 年版。 《俱舍论》全名《阿毗达磨俱舍论》，是世亲早年尚未皈 依大乘时造作的一部通论有部学说的论典。真谛曾译出《俱舍论》，玄奘重译，遂使俱舍学由旧论 转入新论。奘门弟子多半讲习此论：神泰作《俱舍论疏》（简称《泰疏》）、普光作《俱舍论记》 （简称《光记》）、法宝作《俱舍论疏》（简称《宝疏》），各三十卷，世称俱舍三大家。 阳渐 在法相特科开学的讲演辞中指出：”印土学人通例，先治小乘三年。降逮中国，鄙夷声闻，小固可 轻，然复何易？惟彼无悲，斯与大异；九事所摄，法则共同。小非外大，大实涵小；不知此小，焉 足称大？吾华昧此，遗弃小乘，任彼高谈，终嫌笼统。因其基础，继长增高，固当大小通谈，融求 的当也。“又，《谈内学研究》有言”……其一、要典。依余见解，必由唯识入门。故应诵习之籍， 初为一本十支论，次为《掌珍》四论，次为《俱舍》、《成实》、《毗昙》，次为四《含》，次为 四律五论。 余有密典，重在事相，必明理相而后习。“以上内容见王雷泉编选《悲愤而后有学——欧阳渐 文选》，上海远东出版社，1996年版。 东晋时代的佛教者对于般若性空的解释纷纭不一，归纳而言有本无宗、本无 异宗、即色宗、 识含 宗、幻化宗、心无宗、缘会宗等六家七宗。 在佛法东渐的初期，此土学者每每尝试以固有 的学术思想诠释教理，希冀因 之把握五天大教的精 神实质——此为“格义”。 妄 心 唯识 强调第八赖耶性质染污，而唯有通过外在的正闻熏习方可使之由染而净，从 而成就转 依。此系 学说之归趋在于死后解脱，与之相应，在践履之时自是以渐修为主。玄奘的新译即属典型的妄心唯 识系统。 妄 心 唯识每以与觉悟之境相对的下意识的净识为自我由迷而觉之渐修的圆成，与之 不同，真心唯 识则因当下解脱的需求倾向建立现成性具的无垢识——此为二者相异之大较。真心 唯识之究极即是如来藏缘起，而反映在修行上必然重顿轻渐。真谛的旧译与此系学说较为接近。 《 相宗络索》在首章“八识”中提到：“第六意识，即意即识。……诸境不现前，意亦生起，虽 缘于法，而法非实境，不缘境缘。第七末那识，意之识也。故《成唯识论》亦名此为意识。第六识 缘此而生。此识虽未思善思恶，而执第八识一段灵光之体相为自内我，全遮圆成无垢之全体。”见 《船山遗书》第66册。 从 北 魏至唐初，北中国流行着一个以弘扬《十地经论》为宗旨的佛学 流派，其学者称为地论师。 地论师分为南北两道：南道系传自勒那摩提，主张存在八识而第八阿 梨耶识乃是净识；北道系传自菩提流支，主张真妄和合的九识说，后与摄论师融为一派。因其根本 论典之特性，地论师侧重于发挥三性中的圆成实自性。 见太虚《略评新唯识论》，《太虚大师全 书》第十六编第五十册，香港，1956 年版。 指 断 除一切烦恼障与所知障的境界。 《中庸》 云：“中也者，天下之大本；和也者，天下之大道也。致中和，天地位焉，万物育焉。” 智者即据此诠释《中论》的“三是偈”，从而以圆融中正之中谛统摄二边分别之空谛与假谛。 熊 十 力：《新唯识论》，第247 页。 (责任编辑：admin) |
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