中国哲学研究中的“中国话语”情结
http://www.newdu.com 2024/10/08 12:10:14 中国儒学网 佚名 参加讨论
中国哲学研究中的“中国话语”情结 李承贵 一、“中国话语”的可能旨趣 虽然“中国话语”四个字在当今中国人文社会科学界已被广泛地使用，但的确尚无一个比较明确的统一的内涵。要对某一问题想“有所说”，就应该对此问题的一般性含义有所界定。那么，“中国话语”究竟是个什么意思呢？显然，对“中国话语”提出的背景做一简要考察和检讨是很有必要的。 “中国话语”问题的提出不是“空穴来风”，而是有它的来路的。首先，从“西方话语”用于中国哲学研究所产生的效应看，无论是冯友兰先生的《中国哲学史》，还是任继愈先生主编的《中国哲学史》，或者后来肖箑父、李锦全先生主编的《中国哲学史》，都表明“西方话语”对“中国哲学”学科建设，乃至使中国古代思想“哲学化”都产生了根本性影响，也使中国传统思想中具有哲学意义的思想得以发掘出来[1]。但毋庸讳言的是，由于中国学者在应用西方哲学（包括马克思主义哲学）解读、研究、规范中国古代思想的工作处于初始阶段，由于还没有更多精力用于考虑中国传统思想与西方哲学的差别，还由于哲学史研究在相当长的时期内被意识形态化，从而导致了对中国传统思想的误读和肢解。这种误读和肢解到今天愈来愈多地显现出来，作为“中国哲学”的研究者，对中国传统思想意义的被肢解被误读自然是既痛心又愤怒，并进一步将此现象视为“中国话语”的丧失。其次，近20年来，随着中国经济、社会改革的深入，中国与西方之间的学术交流日益频繁，中国学者拥有了比以前更多的在国际学术舞台上亮相的机会；但令人尴尬的是，中国哲学及中国学者在哲学方面的研究成果很难得到外国同行的认同和重视，这就使从事中国哲学研究的中国学者感到孤独和郁闷，意识到自己的声音原来是那么的弱小无力。再次，虽然中国仍然是发展中国家，但近10年的经济发展使国家实力得到了壮大，中国传统思想亦愈来愈多地受到世界上其他国家学者的重视，每年有成批的外国留学生涌入中国学习中国传统文化、传统思想，而随着人类现代困境的愈演愈烈，许多西方著名学者开始注意、重视中国传统哲学和智慧，这又使中国学者看到了“中国话语”复苏的希望，感到“中国话语”的时代已经到来。可见，“西方话语”在中国传统思想研究中所带来的负面效应、中国学者在国际哲学舞台上的边缘化处境和当今人类面对的困境对中国传统思想的渴望，构成了“中国话语”问题的结构性背景。 这种多向重合的背景为我们解读“中国话语”提供了广阔的空间，然而我们需要进一步知道的是，人们对“中国话语”是“如何说”的。文艺、文学界大概是这样说的，中国文学的写作，应该用中国古典文学叙事方法，或将古典文学作为自己写作的母题，以区别于西方逻辑的、层递思辨的、本质的“悟的学术模式”。哲学界大概的说法是，中国哲学研究，应该用传统的哲学范畴来诠解中国哲学，或从传统哲学自身提炼哲学方法和哲学理论（如范畴解释方法和理论、经典解释方法和理论）并用之于中国哲学研究。据此可以逻辑推演出的另一层意思是：既然文学研究的“中国性”要求旨在反对“西方话语”在中国文学研究中的霸权，既然哲学研究的“中国性”要求旨在反对“西方话语”在中国哲学研究中的霸权，那么所谓“中国话语”更为深层的动机，应该是对“话语权力”的渴望。所以，当今中国人文社会科学界所谈“中国话语”大概包括这样几方面的含义：中国的“语言习惯”；中国的思维方式；中国传统叙事方法或研究方法；中国传统范畴、命题和概念；中国的价值观念以及由这些方面的渴求所表现出来的对话语权力的欲望。我们不能否认这些项目作为“中国话语”意旨的正当性，甚至也不否认其所反映的问题的严重性和迫切性，但“中国话语”问题在中国哲学研究上所表现出来的一些主张却是需要加以认真检讨的。 二、中国哲学研究中“中国话语”情状之诊断 如上所述，之所以有人提出“中国话语”问题，主要原因之一在于他们看不到当代中国哲学研究中“中国话语”的存在，他们看到的是“西方话语”的满天飞舞，是“西方话语”的全方位的渗透，是“西方话语”对中国传统思想资源的任意裁剪，是“西方话语”对中国传统思想的强行误读。那么，应该怎样认识当代中国哲学研究中的“中国话语”情状呢？ 当代中国哲学研究大体可以分为中国哲学研究、西方哲学研究、马克思主义哲学研究三大“学域”。可以说，无论在哪一“学域”，“西方话语”触目即是。就概念、范畴方面看，所谓“异化”、所谓“本体”、所谓“现象”、所谓“主体”、所谓“客体”、所谓“存在”、所谓“文本”、所谓“语境”、所谓“前理解”等，无一不“活跃”在当今中国哲学研究中；就学术思潮看，所谓“人道主义”、所谓“人类中心主义”、所谓“人本主义”、所谓“人文主义”、所谓“存在主义”、所谓“功利主义”等，也无一不“忙碌”于当代中国哲学研究中；就研究方法看，系统论、信息论、控制论，耗散结构论、接受学、精神分析理论、现象学、解释学等，又无一不在当代中国哲学研究中扮演着重要角色；就学术问题看，诸如生态问题、生命哲学问题、全球化问题、现代化问题、后现代问题等，也都具有浓厚的“西方话语”色彩。但令人生畏的是，“西方话语”的强势并未就此止步，它还要慷慨大方地在所有学科中播下自己的“种子”。比如对中国传统哲学思想资源的解读，就充满了“西方哲学话语”的色彩。早在大学时代，我曾写过一篇“哲学史教材四弊”的短文[2]，内容是将哲学史教材的写法归为“四大块论”、“为进步而进步论”、“中庸调和论”和“最后唯心论”四种弊端。所谓“四大块论”，是说不管哲学家有无符合物质论、矛盾论、认识论、唯物史观的内容，硬是将哲学家的哲学思想分为“四大块”；所谓“为进步而进步论”，是说为了体现“否定之否定”哲学原理，将哲学史描绘成每后一个历史阶段都要比前一个历史阶段进步的历史；所谓“中庸调和论”，就是对哲学史中的命题或观点，采取“亦此亦彼”的分析方法，将哲学史中的思想或观点描述为“可此可彼”的结构模式；所谓“最后唯心论”，是说在评价任何一位哲学家时，都一律将其归为唯心主义（主观唯心主义、客观唯心主义或别的什么唯心主义）。在后来的《20世纪中国人文社会科学方法问题》一书第8章中，我再次提到了用“西方哲学话语”克隆中国传统思想的危害性[3]。此外，在“西方话语”的普遍而深情的“关照”下，陆象山的“宇宙乃吾心，吾心乃宇宙”被解读成“主观唯心主义”，孟子的“民为贵，社稷次之，君为轻”被解释为“民主思想”，孔子的“仁爱”则被赋予“可持续发展意义”，老子的“有生于无”被等同于“粒子生于真空”的物理学原理，等等。可见，在“西方话语”张牙舞爪的情境下，“中国话语”确实被挤兑、被遗忘、被边缘化，中国学者确有“自己的老婆被人借去生孩子”的尴尬，这种状况不仅令曾经为介绍西学到中国而自豪的人们感到耻辱和失望，也是我们在一定程度上肯定“中国话语”问题提出的理由。 然而或许我们没有必要那么悲观，因为“西方话语”对于中国哲学的研究、对于中国哲学的发展，并非一无是处，甚至应该说是利大于弊、功大于过。冯友兰先生的中国传统哲学思想研究，被公认为20世纪中国哲学研究的最高成就之一，冯先生成体系的中国哲学思想，如“新理学”，冯先生所提出的重大哲学问题，如“抽象继承问题”，没有不受西方“哲学话语”影响的，如果我们没有能力否定冯先生的哲学贡献，也就没有能力否定“西方话语”的价值。另一位西化更为鲜明的哲学家牟宗三先生，其被称为20世纪最富原创性的哲学家，而所谓“原创性”，也是具体表现在他对中国传统哲学独到的研究和独到的成就上的。牟先生对宋明儒学的分疏，对儒学发展方向的规划，对中国传统思想的创造性解读，恐怕在当今中国哲学界还没有第二人。而我们所知道的是，牟先生的中国哲学研究，处处有“西方话语”的身影。牟先生说他之所以写《智的直觉与中国哲学》，是因为读到海德格尔的《康德的形而上学问题》和《形上学引论》两书受启发而为之。《智的直觉与中国哲学》本身即是一部中西会通的作品，其中的术语如“先验综合判断”、“物自身”等，都是“西方话语”。《圆善论》一书有3章（总共才6章）是以康德的相关思想为内容的（第1章，康德论人性中之基本恶；第3章，康德论善与圆满的善；第5章，康德论圆满的善所以可能之条件）。在牟先生用力最久、耗费心血最多的著作——《心体与性体》中，实体、自律、存有、本体等“西方话语”贯彻全书，而且还有“宋明儒近于康德而超越了康德”的结论。难道我们会因为牟先生的中国哲学研究如此“西方化”而否认其成就吗？显然不能，因为不管是冯友兰先生的中国哲学史研究，还是牟宗三先生的儒家哲学研究，他们所关注的问题主要是中国的问题（如中国文化方向问题、中国国民性建设问题、中华民族命运问题），它们叙述思想的方式是中国的（汉语），他们处理问题的特征也是中国式的（如“和”的精神、“中庸”的方法）。也就是说，尽管如冯友兰、牟宗三先生的中国哲学研究中充满着“西方话语”，但它的底色是中国的，它仍不失为具有中国文化精神和中国民族气质的哲学。这就是我们对当代中国哲学研究中“中国话语”情状的一个把握。所以，中国学者要做的显然不是拒绝“西方话语”问题，而是如何使用“西方话语”的问题。 三、中国哲学研究应如何面对“话语”？ 既然中国哲学的“中国身份”并不主要决定于“话语”方式，既然“西方话语”的应用对中国哲学研究具有双重效应，那么摆在中国哲学研究者面前的问题是：怎样在自己的哲学研究中恰当而富有成效地使用话语。也许，如下几个方面是可以提供参考的。 恢复传统的“中国话语”以展开当代中国哲学研究是天真烂漫的梦想。被某些学者所寄予厚望的“中国话语”，既包括玄学、理学、经学等“学科”形式，也包括道、理、气等范畴，还包括经典诠释理论与方法等。那么，这些“中国话语”用于当代中国研究中会产生什么样的反应呢？首先就“中国话语”本身看，正如严复曾经批评过的，中国传统哲学范畴和概念有着模糊不清、无从界说的局限[4](P921)，用“气”、“道”、“天”等范畴讨论当代中国哲学，怕是难有什么成效，因为当所用理论方法与所讨论对象重叠时，获得新的认识几乎是不可能的。就当代中国的西方哲学研究看，能用“玄学”或“理学”去引领其研究方向吗？又能用“道”或“气”去解释西方哲学的范畴吗？好像不易做到。就当代的中国马克思主义哲学研究言，传统的“中国话语”似乎更难有所作为，因为传统的“中国话语”，难以表述清楚当代马克思主义哲学所讨论的问题。那么“传统话语”用于中国传统哲学研究有如何呢？我看也不能乐观。我们知道，中国哲学史，一般被划分为先秦子学、两汉经学、隋唐佛学、宋明理学、清代实学、近代西学等阶段，这种划分尽管还嫌笼统，但基本上反映了不同时代的主流话语，都是“势”之所致，任何人都没有改变这种“势”的能力。当今时代的主流话语也是“势”之所致，我们没有必要与“势”作对。所以，对于历经了一个世纪才形成的研究中国传统哲学的话语，尽管存在这样那样的问题，我们的态度应该、甚至只能是：承继这套话语、完善这套话语和正确使用这套话语。 “西方话语”在相当长的时期仍然要与中国哲学研究相厮守。面对无孔不入的“西方话语”，面对中国思想的被强行误读，作为一名中国学者，不心存忧虑怕是做不到的。但如果将这种担忧升级为恐惧并最终走向对“西方话语”的排斥，那就是矫枉过正，那就是因噎废食，因为我们不仅主观上无法与“西方话语”告别，而且客观上需要“西方话语”的助威。从学科范式看，中国现代学科范式即是西方学科范式的移植，我们不应该否认西方学科范式的移植给中国传统思想带来的伤害，但我们似乎也拿不出充足理由否认西学范式在中国现代学科建设中的重大意义。而且，近百年的中国人文社会科学的学科建设与发展，在很大程度上要归功于“西方话语”的介入，没有“西方话语”，用严复的话讲，中国学术就“如散钱、如委积”[5](P52)。从比较研究角度看，中国传统思想从来就不拒绝与其他思想传统的比较和互动，在中国传统思想自身内部就拥有比较研究的传统，如墨子对儒、墨思想的比较，如庄子对儒、道思想的比较，如荀子对儒、道、墨、法的比较等。而比较研究意味着作为媒介的“他者”的存在，当今中国哲学研究无疑应继承这一优良传统，而“西方话语”就是最合适的“他者”。从实际效果看，我们不仅拥有了多种类型的中国哲学史教材，而且的确从中国传统哲学中获得了“新知”，我们知道了中国传统思想中有叫着“哲学”的东西；我们知道了中国传统思想中有人文主义思想，有非人文主义思想，有反人文主义思想，也有超人文主义思想[6](P401)；我们知道了中国传统思想所具有的“主静”、“中庸”、“和合”等观念的特殊意义。如果我们不能否认这些成就，“西方话语”就不应该被“妖魔化”而遭到莫须有的诅咒，而应予以恰当的评价。从综合实力看，“中国话语”问题本质上是“话语载体”的实力问题，为什么西方话语如此强势？为什么中国学者对“西方话语”趋之若鹜？说到底是“西方话语”拥有坚强的经济、政治、科学实力做后盾。没有强势的经济，没有强势的政治、没有强势的科学，就是想拥有话语权也是极为困难的，因为你的声音根本就没有被他人接受的通道，“失语”对于在物质实力上弱小落后的文化圈而言是极为正常的。就今天的情势看，西方的强势仍然看不到消沉的迹象，因而未来的中国哲学研究恐怕还只能是“与狼共舞”了。 坚持不同“话语”之间的对话，是保证中国哲学研究“中国性”的必要条件。中国哲学或中国哲学研究如要真正确定自己的“中国性”身份，就必须在思想内容和价值观念方面不断获得更新和提升，而要做到这一点，与其他思想系统的交流和互动是一个重要途径。在中国儒学发展史上，儒学的每一次开新都与“非儒学话语”的互动、交往有着密切关系。宋明新儒学的产生，在很大程度上就是因为有了道教、佛教的“话语”的挑战；现代新儒学的产生，则在很大程度上是因为有了“西方话语”（近代西方的思想、文化、价值）的启示和挑战。儒学每一次与“非儒学话语”的交往与互动，并没有使儒学丧失“自我”，反而使内容愈加丰厚、使解释能力越发增强。可以说，儒学发展史在一定程度上是不同话语之争的历史。对于这样的历史经验，当代中国哲学研究自然没有弃之不顾的理由。就“西方话语”本身而言，它并不是学术上的“杀手”，而是一套兼备了概念、思想、价值的完整学术体系，因此，作为不同于“中国话语”的“他者”，“西方话语”对于中国哲学研究有着不可替代的作用。正是在大量引进和消化西方哲学的过程中，中国传统思想中的哲学资源才得以为世人所知晓；正是在西方哲学术语的应用中，中国哲学研究才得以有条不紊地展开。所以，如果因为“西方话语”的应用所导致的某些问题而拒绝“西方话语”，显然是不明智的。况且，“西方话语”所给予中国的显然不仅仅是学术符号，还有它的价值观念、思维方法，也就是说，“西方话语”在中国哲学研究中的应用，等于为考察中国传统思想资源配置了一面“免费”的显微镜，所谓“自他之耀，回照故林”，可以让我们更好地了解自己的东西，从而为我们更新中国传统思想提供参照。所以，在一定程度上可以说，正是“西方话语”的应用，我们才更能看清中国哲学的独特性，才知道如何保护中国哲学的特殊性。需要特别指出的是，中国哲学研究的“中国性”还必须在动态中坚持与把握，就是说，中国哲学研究的“中国性”，不是也不应该是以传统的符号（诸如范畴、命题）的沿用作为标准和前提，而应是以“中国内容”、“中国精神”的存在为标准和前提。中国学者在中国进行的哲学研究，不管是西方哲学研究、马克思主义哲学研究，还是中国传统哲学研究，其所要沉思、所要批判、所要建构的东西，都是离不开“中国背景”的，而解决问题的方式和态度也无不表现为“中国精神”、“中国气质”，如此“中国背景”、“中国气质”只有在不断地与“非中国话语”的对话中，才得以凸显和坚固。 应正确认识中国哲学研究中“话语失误”。“西方话语”之所以遭到学者们的质疑，根本原因还是在于：“西方话语”的应用，导致了对中国传统思想资源的误读、肢解。那么，我们究竟应怎样看待中国哲学研究中的“话语失误”现象呢？首先，“话语失误”与研究主体有着密切关系。我们知道，话语的使用是通过研究主体来实现的，也就是说，话语使用的效果与研究主体有着直接关系。我们发现，同是在使用“西方话语”的情况下，有的研究者用得恰到好处并获得很大成就，有的研究者却因使用不当而闹出许多笑话，并伤害了中国传统思想。因此，将在“西方话语”背景下所产生的对中国传统思想的误读、肢解，完全归罪于“西方话语”，既是不公平的，也是不符合事实的。要解决“西方话语”对中国传统思想可能的误读、肢解问题，急需要我们做的事之一，就是提高研究主体的素质，而不是对“西方话语”的拒绝。其次，应全面客观认识话语使用所产生的结果。提出捍卫“中国话语”的学者，大都将在“西方话语”指导下研究的成果视为错误的。问题显然不是那么简单。自从人类有了解释能力之后，对事像的解释也就因人而异，有人质疑一种解释的正确性，是因为他把“关怀”只给了客体对象，从而要求尊重被解释对象的“原来性”、“完整性”，这当然无可厚非；但从解释主体方面看，其解释的方式、解释的成果也应得到尊重，也应给解释主体一点“关怀”、一点“同情”。所以，虽然我们应该反对用“西方话语”做有损中国传统思想价值的“研究”；但问题的另一面是，当研究对象进入解释者视野后，我们就没有办法要求解释者“循规蹈矩”，反而应鼓励解释主体在解释过程中彰显“自我性”和“创造性”。从这个意义上讲，任何话语的解释都应得到认可和尊重。“西方话语”应用在中国哲学研究中所产生的成果，也就不应该都被视为消极的，因为思想的发展或创新往往表现在对传统思想的背离上。 [参考文献] [1]李承贵.认知中国传统哲学的三个维度[J].天津社会科学, 2004,(5). [2]李承贵.哲学史教材四弊[N].社会科学报,1990-06-28. [3]李承贵.20世纪中国人文社会科学方法问题[M].长沙：湖南教育出版社,2002. [4]严复.《群学肄言》按语[A].严复集(第4册)[M].北京：中华书局,1996. [5]严复.救亡决论[A].严复集(第1册)[M] .北京：中华书局,1996. [6]唐君毅.唐君毅集[M].北京：群言出版社,1993. (责任编辑：admin) |
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