郭店楚简“义”范畴考辨
http://www.newdu.com 2024/11/25 05:11:03 光明日报 佚名 参加讨论
郭简提出“善，人道也；德，天道也”，“圣人知天道也。知而行之，义也。行之而时，德也”。 郭简提出义是人道中体现的天道的德目，居于“群善之蕝”之至高位置。 郭简提出内外相分的处世之道：“门内之治仁掩义,门外之治义斩仁”；“禅,义之至也”。 孔子曾说：“君子义以为质。”（《论语·卫灵公》）又说：“君子之于天下也,无适也,无莫也,义之与比。”(《论语·里仁》)由此可见，义既是君子之独有本质，又是君子处天下之标准，但孔子在《论语》中未能对“义”的来源和性质进行解释，不无遗憾。在1993年湖北荆门郭店楚墓出土的竹简中（以下简称郭简）有不少儒家文献，这些文献有不少对“义”的范畴作了阐述。笔者认为，郭简之“义”深化了儒家“义”的内涵,丰富了儒家的伦理思想，对理清这一时期儒家人道和天道的关系有重要意义。 一、义生于道 “义”虽是君子所秉持的道德标准，但此标准是源自于人的本身还是来自于人之外的世界，这是早期儒者争论不已的话题。郭简中的《五行》篇是论述仁、义、礼、智、圣五种德目来源及其关系的篇章。该篇认为，仁、义、礼、智、圣是五个基本德目。这些德目的组合方式、存在方式的差异显示了天道和人道的差别：“仁行于内谓之德之行，不行于内谓之行。义行于内谓之德之行，不行于内谓之行。礼行于内谓之德之行，不行于内谓之行。智行于内谓之德之行，不行于内谓之行。圣行于内谓之德之行，不行于内谓之行。德之行五和谓之德，四行和谓之善。” 德和行是德目组合和存在的两种不同形式，德是德目存在于本体的、内在的、本质的属性，行是德目通过本体的实践所体现的外在行为。仁、义、礼、智、圣五种德目运行、存在于本体之内就是德；仁、义、礼、智践行于外就是善。这种德目存在内外的不同、数量的差异导致了人道和天道的差别。《五行》认为，“善，人道也；德，天道也”，善是四德目共同所行于外的人道，德则是蕴涵五德的天道。 虽然仁、义、礼、智四德目是人道和天道共有的德目，善作为人道，其核心在于通过人的“行”来体现；德则体现着一种居于内心，内心充盈的状态，即“善弗为无近，德弗志不成”（《五行》）。德是人的内在的品质，但此内在不是通过空谈而表现，是通过具体的实践来体现的，即通过具体行为来彰显内在品性的。人践行道德时，其内心也会产生道德感，成为德之行，这两者是相辅相成的。仁、义、礼、智行于外，就是人道的本质。天道则是通过默然无语而显德的深邃、内敛。人道和天道的差别除上述德目行于内与行于外之差别外，还在于人道在德目的数量上缺少了“圣”这个德目。人道加上圣德，就是天道，“圣”德是人道和天道差异之关键。有了圣，人道就可通达天道。《五行》认为，在人间圣人既可通达天道，又可晓喻人道：“圣人知天道也。知而行之，义也。行之而时，德也。” 圣人，是拥有圣德的人，虽然同为人类，具有普通的人所具有的人道，但其卓异之处在能“知礼乐之所由生，五〔行之所〕和”（《五行》）。圣人能知晓天道，能循天道而行，这就是“义”；依循天道且合乎时宜就是德。由此可见“义”是圣人所知晓的天道并循此而行的一种德目，义所体现的内容就是天道。这一分析在郭简的另一简得到了直接印证，该简有“义，天道也”（《残片》）之言，了然表明了义的内涵和来源。 然而，人道中仁、义、礼、智四德中的“义”和圣人践行的天道之中的“义”有什么关系？郭简认为“天型成人，与物斯理”、“天生百物，人为贵”（《语丛三》），即人和万物均是天所生，来源相同，也有相同之理。人毕竟是人，是万物中的贵者，具有区别于万物的、人之为人的独有之质。结合两条可以说，人道之中既有和万物同理的天之道，也有人所独有之道，“人之道也，或由中出，或由外入”（《语丛一》），人道中的德目有的是从天而入，有的是人身固有。这种天道公理和人道之和构成了人道的全部内容。换言之，人道中自然地蕴含有天道的因素。因此，人道中的“义”和天道之“义”是一致的，是天道因素在人道中的体现。 对此，郭简中也有“道者，群物之道”（《性自命出》）之说，不存在天有天的道，人有人的道，而是一个道。因为人和天是合一的。“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，终者近义，知情者能出之，知义者能入之。”（《性自命出》）人的本性出自命，命源自天。人的喜怒哀悲之情是人性因外物所引而发，道以人情味始端，末端归于义。这样道就将天道中的“义”和人道连接在一起了。 二、义是群善之表 仁、义、礼、智四德行之和为善，是人道。但是这四德虽共同存在于人道内，组成完整的人道，但四者在人道中的地位、功用却迥然不同。在人道中，仁是核心，是人所固有的美德，是其他德目的本源。“仁，义礼所由生”（《五行》）。在人道中，义是人道中体现的天道的德目，居于“群善之蕝”（《性自命出》）之至高位置。蕝是古代演习朝会礼仪时，束茅以表位的行为。义被称为蕝，表明义在善中具有突出的位置，是善的标志，是各种德目的表征，是人道的标志。义，为何有如此高的地位？ 笔者认为，“义”是天道在人道中的体现，这使其具有的最高品质在来源上有先天优势。在郭简中，天是万物之源，具有至善、至高的特性：可以知物之几微，“几而知之，天也”（《五行》）；又完善无瑕，“不说而足养者，地也；不期而遇者，天也”（《忠信之道》）；且是万秩之源，“天登大常，以理人伦。制为君臣之义，作为父子之亲，分为夫妇之辨。是故小人乱大常以逆天道，君子治人伦以顺天德。《大禹》曰‘余兹宅天心’何？此言也，言余之此而宅于天心也”（《成之闻之》）。义既然具有来源的至上性，派生出其品质所具有的刚性特质：《五行》认为义是“不直不肆、不肆不果、不果不简、不简不行、不行不义”，“义，行而敬之”，“简，义之方也。匿，仁之方也。强，义之方也。柔，仁之方也”；《性自命出》认为“为恶不仁为近义”，“恶之而不可非者，达于义者也”。 义具有直、肆、果、简、行的品性。“中心辨然而正行之，直也，直而遂之，肆也。肆而不畏强御，果也。不以小道害大道，简也。有大罪而诛之，行也。贵贵，其等尊贤，义也。”（《五行》）内心明辨是非、正道而行、不畏强暴、不凌然犯上，除恶不赦是义的品质的集中体现。这些品质可以实现使贵者贵，使贤者尊的为政目的。这种政治上的权威，又决定了其方法为正义而行（简）和刚强不屈（强），即使厌恶，也不能非议，凛然不可侵犯。 郭简认为“天生百物，人为贵”（《语丛三》），人虽是天之所生，是天地之间尊贵者。义作为“善之方”（《语丛三》），是实现人道的方法，这种方法的目的是使人成其为符合人道的人，成为天地间尊贵者，而不仅是满足人简单的生存需要，即如郭简所言“治民非还生而已，不以嗜欲害其义”（《尊德义》）。在实现人道的方法上，义是通过磨砺人性而成就人道的“厉性者，义也”（《性自命出》）。这种磨砺，使人成为既具有人之自然本性又符合天道的人；使人在实践上既有刚性标准，又不使人断却通天道之路，因此“义”在德行中具有了独特的地位。 三、禅让是义之极致 在人道之内，既有人的本质特性“仁”，又有天道外入的“义”，仁是亲情之出，厚此薄彼，有远近亲疏之别；义是天道所降，公平果敢，不循差异的天道。郭简将这两种不同的德性复合地存在人心之内，使人心内同时具有了人情和天理、私心和公理的矛盾交织的特点。人是社会关系的产物，社会关系中的处理方法中固然力求兼顾仁义，但在面临具体的人生问题时，往往只能选择一种解决方法，如何解决人性中的矛盾，郭简提出了内外相分的处世之道：“门内之治仁掩义,门外之治义斩仁。”（《六德》） 门，是血亲的界限。家族内和家族外的社会以门为界。血亲关系是一种自然的等差关系，是人的生物特性所致，不能抹煞；义是天道所赋予人的公理，不能摆脱。郭简提出的这种以门内门外进行划界而治的调和之法，兼顾了两者的不同情况，较好地解决了人情（仁）和天理（义）之间的矛盾。对血亲之内，由于亲情重于公义，以仁来治；对血亲之外，亲情疏远，用公义进行治理。这里值得一提的是，门内是仁“掩”义，门外是义“斩”仁，“掩”和“斩”是截然不同的方法，“掩”蕴含着仁义在内，但是义被仁所遮掩，“斩”则意味着断然切断两者之间的联系。 门外属公共领域，其范围远大于门内，在治理方式上，义对仁之“斩”，意味着可以用天道对更多的人进行治理。这种治理既摆脱了血亲关系的羁绊，又为治理手段获得了较多的合法性。从深层次来看，门外之治这种试图用体现天道的“义”进行治理的做法，是符合公义的。而这种取舍，在小处上可以做到，但在涉及专制社会王位交割的至高利益关头，是否能坚持此“义”原则，是考验天理和人情是否贯彻得纯粹之关键。郭简认为“唐虞之道，禅而不传。尧舜之王，利天下而弗利也。禅而不传，圣之盛也。利天下而弗利也，仁之至也。”（《唐虞之道》）“传”是以血亲世袭制为国家政权的交接方式，“禅”则是以选贤为上的权力交接方式。“传”使国家权力局限在血亲之内，谋取的是君主代表的族内利益；禅则是将国家权力和政权交到有利于国家的贤人手上，摒弃族内私利、以普天之下之人之利为利。如能采取禅让，则以天下为利，以天下为利，则正是天道所在，因此郭简称“禅,义之至也”（《唐虞之道》）。如以天下之利为利，是爱天下所有之人，也是仁之至。因此禅让，这种以天下为利的行为使仁、义在最高之处达到了统一。 “义”是人道和天道之间的连接者，人道和天道如何相通？郭简中有“义，德之进也”（《语丛三》）之说，在人道之内，只要循义而行，就可以进德；进德，则可以进入天道了。 四、余论 郭简提出的义生于道、“义”是“群善之蕝”之论，为作为道德法则的“义”提供了天道的来源，使道德具有了至高性和公理性。“义”的这种至上性和公理性为人道的尊严和崇高提供了依据，赋予了人推崇公理不畏强权的道德力量。而且，这一观点也大大提升了人的道德理性，体现了对人之为人理性价值的尊重，因而是对儒家伦理的一大推进。但义生于道的理论也有天生的缺陷，因为阶级社会是人有等差的社会，在这种社会里知义者是圣人、君主，对普天之下的百姓而言，对义的遵从，就意味着对君主的遵从。这样，儒家提高人道尊严的努力结果，却成了君主政治以“义”制人的理论依据。（作者：魏勇 中山大学哲学系） (责任编辑：admin) |
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