智的本体论与爱的本体论
http://www.newdu.com 2024/11/25 01:11:25 网络 佚名 参加讨论
| 作为一种穷究世界本源、世界本性的学说，本体论无疑是一门最具经典意义的哲学学科。故中西哲学之区别应首先集中地体现在本体论的研究领域，是通过对本体的不同的理解而得以揭示的。而所谓的“智的本体论”和所谓的“爱的本体论”这两种称谓，恰恰体现了这种不同的理解，是对中西两种本体论学说性质的深刻把握。 一 我们把传统的西方本体论学说命名为一种“智的本体论”学说。溯其根源，这一学说的探索是由古希腊的爱利亚的哲人巴门尼德开始起步的。 巴门尼德对于传统西方本体论学说的贡献，一方面在于他一反米利都的自然哲学家的“意见的道路”而另辟了一条“真理的道路”，把作为“一”的“在”与作为“多”的“在者”施以哲学的区分和剥离，从而为西方的探索终极存在的本体论学说奠定了基础；另一方面还在于他不是从感官的感性出发而是从思维的理性出发，第一次地赋予存在以逻辑思想的意义，提出“思想与存在是同一的”、“能够被表述的、被思想的必定是存在”、“对思想而言是存在的东西，正是关于存在的思想”，从而宣布了一种思在合一的唯知主义的本体论学说的开始确立。 罗斑的这一说法无疑是中肯的，其称“巴门尼德是曾经作为一个物理学家那样来设想‘有’的，然后又把这种概念转到逻辑思维的范围”。[①]而“语言”是在的家，这种存在的“逻各斯化”实际上又最终源于人类的述谓式语言中所固有的逻辑，可看作是对该逻辑的进一步的还原、抽绎和升华。按谢遐龄先生的观点，它极有可能是循着如下的思路得出的： 1．去除一切述语。 x是a x是b x是p x是。(a、b、c……p为述语) 2．混淆einai的系词作用和“在”意义。 x是。→x在 3．用einai的分词on代换主词x，即把主词绝对化。 x在。→“在”在。[②] 换言之，在巴门尼德的思考中所潜含的东西是，我们要追问世界是(be)什么，我们就不得不首先要追问“是本身”(being)是什么。因此，对于现象世界本身的追问，不过是对于追问者所握有和所运用的追问形式本身、追问的“元逻辑”的追问。因此，也正是基于这一考虑，巴门尼德才提出了“唯‘是’是，而‘非是’全不是”这一命题，才断然宣称“思想与存在是同一的”。故严格地说，在巴门尼德的学说里并不存在着上述所谓的把einai的系词作用和“在”意义加以“混淆”的，因为对于巴门尼德这位沉思者来说，认知形式与存在性质在其视域里终归是完全统一的。 这种思在合一、在的思化的思想实际上成为人们理解西方传统的本体论学说的理论索引。一部西方的本体论的发展史，不过是巴门尼德的本体论的进一步的演绎、诠释和说明。在柏拉图那里，这种思在合一、在的思化的思想表现为其把先验的“理念”看作是永恒不变的“真正的实在”，而把现实的经验世界看作是该理念的“分有”和“摹本”。在亚里士多德那里，这种思在合一、在的思化的思想表现为其认为现实经验的世界内容与纯粹思维的逻辑形式具有同构性（尽管他认为该世界并非是柏拉图所谓的理念的幻影，而是具有其实在的属性），并把准理念的“形式因”看作是存在之所以为存在的本质因。而在中世纪基督教神学那里，这种思在合一、在的思化的思想则使托马斯·阿奎那迫不及待地为神学披上理性的华丽新装，其不仅从理性推出了上帝的合理的存在，而且宣布创世的上帝就是理性的逻各斯，上帝从信仰的对象偷梁换柱为理性的对象。而这一切，实际上成为后来的斯宾诺莎的把思维视为上帝的属性、使纯思与上帝完全为一体这一彻底理性主义的神学思想的先声之响。 因此，近代西方的认识论转向中以笛卡尔和康德学说为代表的一种旗帜鲜明的“理性本体论”的推出并非是偶然的，它不过是巴门尼德所开创的本体论思想顺乎自然的发展。所不同的是，如果说在巴门尼德那里，这种思在同一的思想表现为一种未加说明的先天的自明公设的话，那么在笛卡尔和康德那里，这一命题的推出则是诉诸于一种认识论上的之于意识的深入分析。当然，这种意识的分析就笛卡尔和康德来说又是各自不同的。如果说笛卡尔是通过对意识对象的“怀疑一切”这一否定的方式揭示出了“我思故我在”的命题，从而赋予了“我思”以本体论的意义的话，那么康德则是借助对意识对象的“先验统觉”这一肯定的方式揭示出了“理性为自然界立法”的命题，从而确立了“自我意识”在本体论中的优先地位。然而，无论这两人的分析方式如何的不同，他们都无一例外地把自我的认知活动、自我的意识活动视为存在的根本，他们的学说都可看作是对巴门尼德的思在合一、在的思化这一唯知主义本体论思想的皈依和回归。 人们看到，这种唯知主义的本体论思想在黑格尔的哲学里最终被推向了极致。黑格尔在西方哲学史中显赫的历史地位，不仅在于他不满意康德的“意识”一词，认为其具有浓厚的“主观的”、“心理的”的意谓，而主张以绝对的、普遍的“思维本身”即“绝对理念”取而代之，从而使西方哲学从主观的唯知主义走向客观的唯知主义，而且更重要的还在于他进一步把这种“绝对理念”予以斯宾诺莎化，使其从康德的认识功能移步换景为实实在在的宇宙实体，从而最终将康德业已打倒的超验的形上宇宙本体重新扶上了王位。故在黑格尔的学说里，作为绝对普遍的“思维本身”的“绝对理念”已经成为创始世界和与神齐一的宇宙之终极、宗教之绝对。因此，黑格尔哲学的推出，标志着西方传统的唯知主义的本体论思想已臻至鼎盛，而与此同时，又预示着该思想盛极必衰地从其辉煌走向衰亡，预示着在西方哲学中一种全新的本体论思想已跃跃欲试地行将登场了。 二 这种新的本体论，也即为舍勒所率先推出的有别于传统西方的认知本体论的价值本体论。尽管康德在其学说里也曾提出过价值之于知识的优先的思想，尽管新康德主义也曾明确宣称哲学是普遍有效的价值科学，然而唯有舍勒这位大彻大悟的“思想界的浮士德”，才可视为是西方的价值本体论学说的真正的始作俑者。而舍勒的这种价值本体论之脱颖而出，实际上得益于胡塞尔的意向性为意识的本质这一极为深刻的“元意识论”思想的推出。 胡塞尔认为，当我们对意识现象进行分析时，我们发现意识的最普遍本质就是所谓的“意向性”(intentionality)。意向性表明，意识活动首先并非是传统西方哲学所强调的那种知识行为，而是一种意向、意指的行为。意向和意指之取向不同，呈现在我们意识中的对象也就随之不同。因此，意向性概念的提出，使我们把对意识的关注从意识的认知形式转向意识的取向方式，从而意味着不是意识之一定的逻辑形式而是意识之可能的价值态度、价值取舍成为意识之为意识的创始发端和先决前提。 故尽管胡塞尔现象学的终极理想是建立一种所谓的“严格的科学”，同时也尽管胡塞尔在其论著中多次强调价值判断应由认知性的“客体化行为”来奠基，但是在其意向性学说里已明白无误地潜含着西方哲学从认知中心转向价值中心的理论契机。而舍勒哲学的划时代的意义，正在于他极其敏锐和不失时机地把握了这一理论契机，实现了西方哲学从认知中心之于价值中心的战略性转移，从而其学说的提出既是对胡塞尔思想的忠实承继，同时又作为胡塞尔思想的深入推移而意味着一种全新的价值本体论思想在西方哲学中开始屹立。 对于舍勒来说，现象学既不是所谓的科学的规律，也不是一种所谓的方法的原理，而首先是一种“态度的艺术”。而这种“态度的艺术”是以具有鲜明的价值色彩的对某某兴趣、意趣为其内涵的。同时在他看来，就对世界的把握而言，不是对事物的认知的判断决定了我们对事物的兴趣、意趣的取舍，而恰恰相反，是对事物的兴趣、意趣的取舍决定了我们对事物的认知的判断。正如奥古斯丁所说，“一切有理智的行动以及从属于它们的图像内容和意义内容（从最简单的感官感觉开始，一直到最复杂的观念产物的思想产物），它们的起源不仅与外部对象和由它们引起的感官刺激（或复杂刺激，例如在回忆时的情形）的存在有关，而且还与意趣之行动和受这类行动指导的注意之行动有关，……这些行动并非单纯对已经预先给定给意识的某种感觉内容和感知内容等等进行补充（以致这些事实似乎仅当归功于一种纯理智的活动），而是，‘对某物’感兴趣……才是为一切其他行动奠基的最基本、最为首要的行动，我们的精神在这类行动中才能把握某种‘可能的’对象。” [③] 舍勒认为，对事物的兴趣、意趣之所以是“为一切其行动奠基的最基本、最为首要的行动”，其原因在于：其一，没有对某物感兴趣，就根本不可能有对此物的“感觉”和“观念”等等。其二，我们的观念和感知也已经受着意趣的引导，其方向是循着我们的意趣行动的方向。其三，某一对象的直观和意义实现的程度的任何提高都是对该对象的不断提高的意趣。一言以蔽之，我们的世界图像的任何扩展和深化都与我们的意趣范围的先行扩展和深化不无关联，离开了我们的意趣我们的世界图像将由于“盲目”而变得漆黑一团。 这样，在舍勒的学说里，随着意识现象向价值意向的还原，随着认知现象学向价值现象学的深入，一个全新的哲学概念在其视野中豁然展现。这即“道”（道路）的概念。舍勒说，“现在或可以从另一角度解释这种学说，即认为它只有具有如下意义：它指出了一条主体的——人的受限制的‘路’，我们‘人’恰恰在这条路上达到对世界的认识”。[④]这里的“道”，即人的目的之趋向、人的目的之向导。对于舍勒来说，这种合目的性的“道”不仅是通达合规律性的“理”的认识的必然途径，而且亦是决定合规律性的“理”的取舍的先决条件。因此“道”终归是规定“理”的、优先于“理”的。人们看到，这种具有本源意义的“道”的概念的揭示不仅是对西方逻各斯中心主义的传统的根本的逆转，而且同时也使我们对一个早已为西方哲学家所淡忘的概念——“爱”的概念可以得以再次发现。因为依舍勒的看法，“爱是倾向或随倾向而来的行为，此行为试图将每个事物引入自己特有的价值完美之方向” [⑤]，也正如柏拉图所说的那样，“爱即向导”，“爱”恰恰体现了人的合目性的需要。 故舍勒宣称，“在人是思之在者或意愿之在者之前，他就已是爱之在者。人的爱的丰盈、层级、差异和力量限定了他的可能的精神和他与宇宙的可能的交织度的丰盈、作用方式和力量。”[⑥]“因此，我们始终感觉爱是原一行为，通过它，一个在者离开自己（但仍然是这个有限的在者），以便作为意向性之在者(ens intentionale)分有并参与另一在者之在，使二者不会以任何方式成为彼此分离的实在部分。我们所谓之‘认识”，始终以爱之原一行为（即这种存在的关联）为前提：在者离开自身及状态和已有的‘意识内容’超越它们，从而根据可能性进入一种与世界的体验交融。我们所谓之实在或真实，首先以某一主体的正在实现的意愿之行为为前提，但这种意愿的行为恰是一种先于意愿而出现并赋予意愿以方向和内涵的爱。所以，爱始终是激发认识和意愿的催醒女，是精神和理性之母。” [⑦]于是舍勒最后断言：“只有当我们爱事物时，我们才能真正认识事物。只有当我们相互热爱，并共同爱某一事物时，我们才能相互认识。” [⑧] 无疑，舍勒的这些思想的提出对于整个西方哲学的发展来说毋宁说具有一种里程碑的意义。它不仅把爱视为是“超前于感觉单位的堪称先声的价值信号”，而意味着认识论上的一种有别于“认识优先论”的“爱感优先论”学说的确立，而且随之也必然导致了本体论上的一种有别于“智的本体”的’爱的本体”的如如呈露。正如在先前的西方哲学里，哲学家们通过对种种思的对象的先验还原而最终使思的行为本身的本体论意义得以揭示一样，同理，在舍勒的学说里，其也通过对种种爱的意愿的先验还原而使爱的行为本身的本体论意义得以推出。“谁悄悄环顾四周，看爱情怎样营造”（歌德语），对于舍勒来说，爱已不再仅仅是我们切入世界的活动中的先行触角，而是业已“我爱故我在”地成为 “这种世界之中和世界之上的营造行为和构建行为”这一宇宙的原创性活动。[⑨]正如帕斯卡尔所说，“爱即理性”，人的爱的趋向、爱的追求本身就集中体现了宇宙完美秩序的一种积极的营造构建。换言之，归根结底，在舍勒眼里宇宙的实质已不再是一种黑格尔式的合规律性的逻辑原理的推演，而是一种基督教意义上的合目的性的“爱的秩序”的展现，其最终的目标不是指向科学意义上的深深沉思的实然的真的，而是指向价值意义上的漫漫企盼的应然的善的。 因此，也正在这一点上，我们才能理解为什么舍勒的思想既是对古希腊逻各斯中心的哲学的背离，又是对希腊化的阿奎那的理智主义神学和主体主义的新教神学思想的反叛，而代表了向源于古老的希伯来精神的原初意义上的基督教神学思想的溯源和归返。因为在原初意义上的基督教里，上帝并非是智的代表而恰恰是爱的化身。故正如《新约》中“上帝是爱”一语所表明的那样，舍勒强调“在原初基督教的意义上，‘上帝’乃是‘出于爱’才创造了世界。除了上帝的创造性的意志行为同样奠基于一种先行的爱这一学说外，没有任何学说能够如此鲜明地突出爱的创造力量——那种真正‘创造性的力量’”。[⑩]这样，在舍勒的学说里，“人化的上帝，不过就是神化的人之显现而已”（费尔巴哈语），人作为爱之在者的本质与上帝作为爱的化身的本质、人之情爱的委身于你与人的信仰的皈依于上帝，二者终归是统一的。故舍勒最后宣称：“以其最高形式的之于上帝的爱，实际上不是具有‘对于’上帝这一至仁者的爱，即对一纯粹对象的爱；它是参予上帝对世界之爱和参予上帝自身之爱；换言之，它是经院哲学家、神秘主义者以及之前的圣奥古斯丁称之为‘与神爱相契’的那种东西”，[11]从而“每一种爱都是未完成的对上帝的爱”，[12]“爱的秩序是一种上帝秩序，而后者则是秩序的核心。人置身于这种世界秩序之中。他作为上帝最最称职和自由的仆人置身其中，只有以这种身份，人才可同时称作创造之主”。[13]于是，正如黑格尔把思与上帝完全合一这一“思的神化”意味着西方“智的本体论”学说的最终完成一样，舍勒把爱与上帝完全合一这一“爱的神化”则为我们敲响了颠覆这一“智的本体论”学说的丧钟，宣告了一种崭新的“爱的本体论”学说在西方哲学中的真正诞生。 三 实际上，舍勒的学说对于中国读者来说应是十分亲切而不陌生的，因为正是在舍勒的振聋发聩的新哲学的宣言中，我们似曾相识地听到了沉寂已久的中国哲学的古老而又熟悉的声音。可以说，舍勒学的推出，不仅使西方哲学中的一种新的本体论学说得以奠定，而且也以一种现代哲学的话语和视野，使笼罩在层层迷障下的中国古老的本体论学说的真实而目第一次有可能真正地得以澄清。 换言之，如果说传统西方的本体论是一种“智的本体论”的话，那么传统中国的本体论则恰恰是一种“准舍勒式”的“爱的本体论”。穷本追源，这种“爱的本体论”实际上最初是在《易经》这部“关于天地、人诞生的书”里开始揭橥的。而要说明这一点，就不能不涉及到作为《易经》的中心范畴的“感”这一概念。 《易经》“咸卦”彖曰“天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平，观其所感，而天地万物之情可见矣!”因此，正如东晋高僧慧远所说，“《易》是以感应为主体。”实际上，这里所谓的“感”并非是基于主客模式的之于“它”的“感知”之“感”，而是基于主体间模式的之于“你”的“感应”之“感”、“交感”之“感”，也即为皮尔士在其目的论的宇宙进论学说所强调的恩培多克勒式的“爱感”之“感”。故“咸卦”彖曰“憧憧往来，朋从尔思”，曰“咸（即感），君子以虚受人”，其实质都是指在爱的活动中施爱者与受爱者双方之相互吸引、相互渴慕，都是指爱所具有破除自我中心的坚执而“委身于你”的价值趋向。而“咸卦”通篇中对性爱的从头到尾的过程细腻的露骨的描写亦有力证明了“感”所具有的爱感的性质。值得注意的是，在《易经》中这种“爱”不仅在下经里被视为人伦的发端，而且由于《易经》里的所具有“根身现象学”的思想、由于其提出“乾道成男、坤道成女”而亦在上经里被看为是天地的创始。正如“咸”所兼含的“全”这一词义所表明的那样，“爱”毋宁说已经成为充溢于宇宙万事万物中的最具有普遍性的属性。就其实质而言，一部《易经》并非是一部黑格尔式的我之认识“它”的逻辑的演绎史，而恰恰是一部中国哲学特有的我之追求“你”的“爱情启示录”，从中为我们展现出的不是之于真的不无酷肖的认识论的镜式表象，而是之于善的寤寐求之的永远“未济”的目的论的进化过程。 这实际上就为我们理解中国本体论哲学的中心概念——“道”的概念铺平了道路。“道”恰恰是对这一目蹬论的过程的极为传神的堪称点睛之笔的指述。许慎《说文》曰：“道，所行道也，从 首”，段玉裁注：“道者，人之所行”，“首者，行所达也。”因此，“道”实指行为所欲目的的趋向，也即目的性本身。而作为目的性本身，它不过是一种康德所谓的“无目的合目的性”：其不是对种种特定目的的欲求，而是体现在对种种特定目的的欲求中的“欲求本身”。故道家以“无”之境界点“道”，老子《道德经》曰“天下万物生于有，有生于无”（40章），庄子《天地篇》云“泰初有无，无‘有’无‘名’”。而这种“无”并非意指存有的“空”而是意指纯粹欲求本身。牟宗三先生对此极有会心，他把“无”理解为一种心境作用的“姿态”：“‘无’就主观方面讲是一个境界形态的‘无’，那就是说，它是一个作用层上的字眼，是主观心境上的一个作用。把这主观心境上的一个作用视作本，进一步视作本体，这便好象它是一个客观的实有，它好象有‘实有’的意义，要成为实有层的一个本，成为实有层意义的本体。其实这只是一个姿态”。[14] 因此，尽管道家提出“见素抱朴，少思寡欲”而不无决绝地主张对人的种种生命欲求予以无情革除，但实际上这不意味着其否定人的生命欲求本身，恰恰相反，其意味着道家试图通过一种现象学的“先验还原”方式对人的种种特定欲求执著的破除，而最终使率性自然、不落筌蹄的生命欲求本身从中还原和呈露。故道家的学说与易经的学说一样，都是最终指向一种目的的价值本体而非事实的认知本体。而理解这一点对于我们之于中国哲学的真正理解无疑是至关重要的。它不仅是对古代道家的本体论学说宗旨的真正澄清，而且还可以使我们“默契道妙”地而对儒家的本体论思想给予有力的揭明。 如果说道家是借助一种间接的“遮诠”的方式而使目的的价值本体得以显露的话，那么，儒家则是通过一种直接的“表诠”方式而切入这一目的的价值本体。古代儒家学者不仅一开始就把自己的目光集中于价值的应然而非事实的实然，而且还极其明确地宣布了价值判断之于事实判断品位上的优先。孔子提出“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”（《论语·雍也》），认为“好恶之情”的取舍优越于“是非之心”的判断。这也说明了为什么孔子提出“择不处仁，焉得智”（《论语·里仁》），坚持仁性爱情应为人之所以为人的根本，人首先应该作一个“能好人，能恶人”的对爱自觉的仁者，然后才能成为一个知仁为利而行之的智慧的人。人们看到，在孟子的学说里，孔子的这种“爱感优先论”的思想被得以进一步的彰显和发明。这表现在一方面孟子赋予孔子的仁爱概念以极其鲜明的先验论属性，另一方面，其又通过“仁民爱物”“尽心知天”等命题的推出使孔子的仁爱概念从伦理领域推扩、延伸到更为广阔的宇宙领域，从而标志着一种爱的本体论理论在中国古代儒家学说里呼之欲出和初具雏形。 而后来宋明新儒学思想的出现正是孟子这一“泛仁论”思想的继续和完成，事实上，宋明新儒学在中国哲学史上的极其显赫、标炳千秋的理论地位，并不在于其对一种所谓的“理”的本体学说的推出，而恰恰在于其对这种“理”的本体学说的彻底的批判和否定，在于其融合《论》、《孟》与《易》、《庸》，赋予儒家的仁爱概念以宇宙本体的属性，最终使沉睡千年的最初深埋在《易经》中的中国古老的“爱的本体论”思想得以重新唤醒。 因此，在宋明新儒学那里，仁性爱情已不仅是人的伦理行为的内在需要，而且亦成为宇宙万物的最为普遍的目的属性。故张载提出“天体物不遗，犹仁体事无不在也”《正蒙·天道》，“易所谓‘穷神知化’，乃德盛仁熟之致，非智力能强也”（《正蒙·神化》），程颢提出“仁者，以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至”（《遗书》卷二），“‘天地之大德曰生’，‘天地纟 缊，万物化醇’，‘生之谓性’，万物之生意最可观，此元者善之长也，斯所谓仁也”（《遗书》卷十一），胡宏提出“仁者，天地之心”（《知言》卷一），“自观我者而言，事至而知起，则我之仁可见矣，事不至而知不起，则我之仁不可见也。自我而言，心与天地同流，夫何间之有”（同上卷二），朱熹也提出“不忍者仁之发，而仁者天地生物之心，而人之所得以为心者也”（《孟子或问》卷一），“要识仁之意思，是一个浑然温和之气，其气则天地阳春之气，其理则天地生物之心”（《语类》卷六）。 这是一种有别于西方的传统的认识论的本体论的中国哲学所特有的目的论的本体论。而这种目的性又并非是那种董仲舒式的“天故生人”的有目的的目的性，而是为道家所推崇的作为自然而然的大化流行的生命本身的无目的的合目的性，即生命之趋向、生命之进路本身。故宋明新儒学的仁性爱情最终是与宇宙的“道”联系在一起的，其讲“仁即道也，百善之首也。苟能学道，则仁在其中矣”（《遗书》卷二十二上）。值得注意的是，尽管在中国历史上人们往往把程朱理学与“道学”相提并论，然而在中国哲学史中作为“道统”的真正忠实传人的并非是程朱而应为王阳明。正是由于王阳明的一种“准现象学式”的“心学”理论的推出，为我们操戈入室、鞭辟近里地揭示了道所固有价值属性，使道的真实面目得以有力的澄清并最终意味着爱的本体论理论在中国哲学中的真正确定。 这就把我们带入到王阳明的别具一格的心的诠释的理论。而这种心学理论最重要的哲学贡献在于其作为对朱子的“从知解上入”的哲学路线的有力纠拨，反对朱子对“诚意”与“格物”之间的前后秩序的倒错，提出“诚意反在格致之前”而主张“意”之于“知”发生学上的优先，从而在中国哲学史上第一次使“意”成为真正的心源、使“意”的本体意义和地位得以豁显。因此，王阳明不仅提出“心之所发便是意”（《传习录上》）而把“意”视为是心的发体，而且还提出“所以提出个诚意说，正是学问的大头脑处（《传习录上》），宣称“诚意”为“圣门教人用功第一义”（《传习录中》）。 那么，这种王阳明称之为“学问的大头脑处”、称之为“圣门教人用功第一义”的“诚意”之“意”究竟为何物呢?《增韵》云：“心，所向也”，《说文》以“志”谓“意”，而“志”即“心之所之”。因此，尽管在其学说里王阳明对“意”的概念并未予以明确的界定，然而显而易见，王阳明所谓的“意”即为刘宗周所大力阐明的心之“定盘针”，心之“渊然有定向”，也即为胡塞尔所强调的意识的“意向性”，为舍勒所强调心的“态度”、心的“兴趣”、“意趣”、心的委身于你的爱欲。故“有善有恶是意之动”，（王阳明语），“好恶从主意而决”（刘宗周语）。这里的“意”作为人的偏好和偏恶已具有鲜明价值意义，它并非是指向事实认定的知的领域，而是最终指向价值取向的爱的领域。于是，我们看到，也正是从这种现象学意义上的“意”的思想出发，正如舍勒提出了“爱是认识的催醒女”，人之兴趣决定人之认知一样，王阳明也不约而同地得出了同样的主张。其称“见好色属知，好好色属行；只见那好色时，已自好了，不是见了后，又立个心去好。闻恶臭属知，恶恶臭属行；只闻那恶臭时，已自恶了，不是闻了后，别立个心去恶”（《传习录上》），并最后断言“是非只是好恶，只好恶，就尽了是非”（《传习录下》）。在王阳明的学说里，随着一种以意释心的“诚意”说的提出，中国古老的好恶之情决定是非之心的爱感优先的思想被再次得以自觉的有力肯定。 这不仅导致了一种“一念之发动处便是行”这样一种“行”（德行）之于“知”（认知）的优先说，而且从中也必然得出了人之所行之“道”之于天之所具之“理”的本源论。对于王阳明来说，不仅“心之所发便是意”，而且“意之所在便是物”，心的好恶意向不仅作为心之所发使心之所以为心，而且该意向的具体取舍作为意之所在使物之所以为物。于是，意不仅成为人的认识之成立的先决前提，而且亦成为宇宙万物之构成的本根和创始。在其积极取向中，实际上为我们构建出了趋向至善的一完美的宇宙论之秩序。故“人人自有定盘针，万化根缘总在心”，正是这个意义王阳明明确地提出了心与天道合一的本体论命题：“道无方休，……若解向里寻求，见得自己心体，无时无处不是道，亘古亘今无始无终，更有甚同异。心即道，道即天，知心则知道知天”（《传习录上》）。因此，在王阳明的学说里，经其对心的意向性的大力阐发，一种以价值取向为内涵而非以科学认知为内涵的爱的本体论理论已炳然显现并运会成熟了。 四 无疑，以王阳明为代表的中国古代的爱的本体论的揭示，对于中国哲学乃至整个人类哲学其意义都是不容低估的。一方面，它使中国古代的本体论理论的神秘面目得以揭明，而宣布了坚持中国哲学没有自己的本体伦理理论这一偏见已告正寝，另一方面，它同时又使中西两种本体论之间真正的根本歧异开始澄清，从而最终使中西哲学在更深层面上开展理论对话成为可能。 如前所述，中西哲学的本体论分别代表了两种完全不同性质的本体论。如果说西方哲学的本体论从属于一种认知主义的以智为核心的本体论的话，那么中国哲学的本体论则归依于一种爱感主义的以爱为核心的本体论。而这两种本体论则实际上分别指向了人类把握世界的两种不同的进路：如果说前者主张人之于世界的把握是事实判断之于价值判断的特出和优先的话，那么后者则断言价值判断优越于事实判断，价值判断应为事实判断的先决条件。因此，双方的分歧无外乎表现在，在我们之于世界的把握上，是我爱决定我思呢，还是我思决定我爱? 然而，“两极相通”，这两种各执一端的行为取向本身就说明了其各自的顾此失彼的片面性，并预示出了将二者加以有机的整合而取其中道的可能。这是因为，正如任何事实判断都以一定的价值判断为基础，人对于世界的认识发端于人对于世界的一定的偏好偏恶一样，任何价值判断也反之亦然地都以事实判断为前提，人对于世界的偏好偏恶也受制于人对于世界的认识的一定的视域。故自认地位低微的焦大是不可能爱上让贾宝玉寤寐思服的林妹妹，而处于前科学的刀耕火种时代的原始人如果产生了登月飞行的欲望必被认为是想入非非。 因此，归根结底，事实判断与价值判断、是非之心与好恶之情看似迥异实为统一，二者之间恰恰体现了一种解释学式的“循环论证”的逻辑。正如日本哲学家大江精志郎所说的那样，“没有价值的存在是盲目的，不存在的价值是空幻的”。[15]也正如俄国学者索洛维约夫在其《性爱的意义》里所说的那样，“爱比理性意识更伟大，但是没有后者，爱也不能深入到内心深处去提高而不是铲除个性，只有借助于理性意识（或者说真的意识，这是一回事）人才能鉴别自我，即真正的个性，使之与利已主义分离开来，从而清除这种利已主义，献身于爱，……在动物世界里，由于缺乏原本的理性意识，通过爱实现自己的真理在它们之中找不到任何内在的支柱，只能作为一种外在的命运的力量对它们起作用。” [16] 这种应然的价值合目的性与实然的认识的合规律性的统一就是美。正是在作为爱之趋向的善与知之规定的真的统一体的美之中，人既克服了价值的盲目又克服了认识的无知，而使人的合目的性与宇宙的合规律性已完全地整合为一了：人的爱欲的目的取向体现了宇宙的合理秩序，而宇宙合理的程序又恰恰恰展开在人的爱欲的目的取向里。因此，中西本体论学说发展的最终趋势，既不应固守在智的坚执中也不应沉溺于爱的迷恋里，而是指向二者之妙契的廓然大公的美的。美作为大化生命的“圆成实性”、美作为宇宙终极的“一的光辉”，实际上代表了人类本体论探索所神往、所穷究的真正的谜底、真正的归宿。 (责任编辑：admin) |
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