罗安宪：儒道人性论之基本差异
http://www.newdu.com 2024/11/29 06:11:29 孔子在线 佚名 参加讨论
| 性，本字为生。《说文解字》曰：“性，人之阳气性善者也。从心，生声。” 阮元曰：“性字本从心从生，先有生字，商周古人造此字，已谐声，声亦意也。”（《性命古训》） 何谓性？孟子引告子之言曰，“生之谓性”。《尔雅》曰：“性，质也。”性是物类天生之本性或特质。 庄子曰：“性者，生之质也。”（《庄子·庚桑楚》） 荀子曰：“生之所以然者谓之性。”（《荀子·正名》） 《吕氏春秋》曰：“性者，所受于天也，非人之能为也。”（《吕氏春秋·孟秋纪·荡兵》） 董仲舒曰：“如其生之自然之资谓之性。”（《春秋繁露·深察名号》） 性是物类天生之本性或特质，所以，同一物类，其性亦同。赵歧曰：“凡物生同类者皆同性。”（《孟子注·告子上》）[1]牟融曰：“物类各自有性，犹磁石取铁，不能移毫毛矣。”（《理惑论》）“故金刚水柔，性之别也。”（《南史·张充传》人类认识事物，重在认识事物之特性，人类利用事物以达己之目的，亦应依循事物之特性。 由物性而有人性，物性是物类的本性或特质，人性是人类的本性或本然之性、天然之性。[2]人性根源于人之天，故称作“天性”。然人性并非只是人之天性，亦是人只所以为人的表现和确证。人之天性是人先天所具有的，就此而言，人与动物并没有什么区别。而动物虽有族群却不能形成社会，人一旦脱离社会则不再为人，虽然其体质、外观并未发生根本改变。所以，人之为人，并非天生即是人，更在于后天之教化、养育、习得才使人真正成为人。 一 儒家之人性论，根基于其仁义之道。儒家对于人性之论证与说明，目的在于要为其所张扬的仁义之道确立一根基与现实之出路。作为儒学之开山始祖，孔子一生讲得最多的是仁。然孔子之论仁，主要局限于仁本身，即何为仁，为什么行仁的层面上。至于如何行仁，在孔子那里，还不是问题的重点。孔子只是简单地说：“为仁由己。”（《论语·颜渊》）“我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）在孔子看来，行仁完全是人的自觉的行为。至于为什么是人的自觉的行为，孔子并没有展开具体的论证。[3]由此，孔子多言仁义，而很少论及人性。[4]孔子论人性，只限一语：“性相近也，习相远也。”（《论语·阳货》）性何以相近，习何以相远？孔子未予明言，因为孔子所关注的主要问题是仁义本身，而非如何推行仁义之道。 孟子处处以孔子之继承者自居。孟学对于孔学之发展，主要即在于“为仁之方”方面的发展。孟子自觉地将孔子仁学的终点作为自己仁学的起点，并通过对“为仁之方”的论述，而建立了自己的心性论。 在孟子看来，“人之所以异于禽兽者几希”。（《孟子·离娄下》）人与动物之间是有相同性的：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。”（《孟子·尽心下》）人与动物相同的因素是人之性，但却不是人之所以为人者，不是人性。人之性所表证的是人的先天性的因素，这种先天性的因素实际上亦是人的本能、人的本性，人的本能和本性在很大意义上是与动物相类、相通，以至相同的。人性所表证的却是人之所以为人的因素。人之所以为人，并不是因为人与动物相类、相同，而是因为人与动物不同，与动物不同而为人之所专有者，才是人性。孟子认为，人异于动物之根本所在，正在于人先天地具有恻隐、羞恶、辞让、是非之心。这才是人之所以为人者，才是所谓的人性。“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”（《孟子·公孙丑上》）因此，人之本性就其本原意义而言，原本就是善的。[5]这种本原的、先天性的善，正是人为仁向善之基础；人本身原有的恻隐、羞恶、辞让、是非之心，正是人为仁向善之发端：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”（《孟子·公孙丑上》）所以，儒家所宣扬的仁义礼智，并不是外在于人或强加于人的东西，而是根源于人性，并且是由其发育出来的东西，是人性中本有的东西：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”（《孟子·告子上》）为仁不过是使人性之中本有之善端得以发扬广大而已。孟子这种心性论的确立，就为儒家所倡导的仁义之道，第一次寻找到了理论上的根据。 与孟子不同，荀子并不认为人天生就具有为仁向善的倾向。为仁向善，在荀子看来，完全出于人之有意作为，即出于人之“伪”，特别是出于“圣人之伪”。“凡礼义者，是生于圣人之伪，非固生于人之性也。”（《荀子·性恶》）“凡人有所一同，饥而欲食，寒而欲煖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。”（《荀子·荣辱》）虽然荀子也像孟子一样，认为人性是人秉受于天的，是先天的，是天赋的。但是与孟子不同，荀子将人与动物所共有的好利恶害的自然本性，当作基本的人性。如果顺乎人的自然本性，必然导致人与人之间的相贼相残和社会的混乱。所以，在荀子看来，人之本性为恶。“故古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之埶以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。”（《荀子·性恶》）君子小人就其天性而言，并没有什么不同。“凡人之性者，尧舜之与桀跖，其性一也；君子之与小人，其性一也。”（《荀子·性恶》）人之实际的不同，完全在于后天的力量，完全在于他们所生活的环境和个人的主观努力，即在于“注错习俗之所积耳”。（《荀子·荣辱》）“慎习俗，大积靡，则为君子矣；纵性情而不足问学，则为小人矣。”（《荀子·儒效》） 孟子和荀子均承认人有好利恶害的本能，荀子将这一本能称为“人之性”，而这一“人之性”是人与动物相共的。孟子虽也承认人与动物这一相共的本能，他却不认为这是人之所以为人者，人异于动物之根本所在，在于人先天地具有恻隐、羞恶、辞让、是非之心。这才是人之所以为人者，才是所谓的“人性”。荀子论性，只承认人与动物相共的因素，承认“人之性”，而没有孟子之所谓人之所以为人者，亦即“人性”的概念。[6] 孟子人性论的问题是：既然人性本善，恶从何而来？礼何由而生？礼发挥作用的基础又是什么？ 荀子人性论的问题是：既然人之性恶，善从何来？人又何以能改过从善？如果人类的希望只是因为圣人制礼作法，外在规则何以能化为人的自觉的心理意识和行为习惯？ 然而孟子之性善论突出人之先天因素，荀子之性恶论强调人之后天作为。人之为仁，既不能不根于先天，但亦不能忽视后天之努力。所以，《中庸》曰：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣；明则诚矣。”性为天、为诚，强调的是人的先天性的因素；教为人、为明，强调的是人的后天性的因素。先天性的因素突出的是人的先天根据，亦即后儒之所谓本体；后天性因素突出的是人的后天的功夫。张载讲：“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人。”（《正蒙·乾称》）只强调先天，而不注重后天，只有根据而无功夫；只注重后天，而不承认先天，则只有功夫而无根据。后代儒学发展之切实问题，正是如何将孟与荀结合起来，亦即将本体与功夫如何结合起来的问题。 性三品说即是这样一种尝试。董仲舒“圣人之性，不可以名性，斗筲之性，又不可以名性，名性者，中民之性。中民之性，如茧如卵，卵待覆二十日，而后能为雏；茧待缲以涫汤，而后能为丝；性待渐于教训，而后能为善。”（《春秋繁露·实性》）扬雄曰：“人之性也善恶混，修其善，则为善人。修其恶，则为恶人。气也者，所以适善恶之马也。”（《法言·修身》）王充曰：“余固以为孟轲言人性善者，中人以上者也；孙卿言人性恶者，中人以下者也；扬雄言人性善恶混者，中人也。若反经合道，则可以为教，尽性之理，则未也。（《论衡·本性》）韩愈曰：“性之品有上、中、下三，上焉者善焉而已矣，中焉者可导而上下也，下焉者恶焉而已矣。”（《原性》）张载首先将性分为天地之性与气质之性。“性于人无不善，系其善反不善反而已，……形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。”（《正蒙·诚明》）二程发挥了张载的观点，进一步以理、气论性。程颐曰：“性即是理，理则自尧舜至于涂人，一也。才禀于气，气有清浊，禀其清者为贤，禀其浊者为愚。”（《程氏遗书》卷十八）朱熹进一发挥完善了二程的观点。“论天地之性，则专指理言；论气质之性，则以理与气杂而言之。未有此气，已有此性。气有不存，而性却常在。”（《朱子语类》卷四）“性非气质，则无所寄；气非天性，则无所成。”（同上）这一切努力之根本用意都是力图将本体与功夫结合起来。 二 道家之人性论，亦与其理论主旨息息相关。但却非如儒家那样，其人性论旨在于为其理论主旨确立一根基与现实之出路。在道家，其性论不过是其道论之自然延伸，甚至毋宁说其性论就是其道论之具体化，是其有机之组成部分。 在道家看来，道是万物之本原、本根，亦是万物之本体。道在具体物上之彰显，即是“德”。德来源于道，得自于道。得自于道而成为物之本体，而使某物成其为某物者，就道而言，就物之得道而言，是德；就物而言，就某物之所以为某物而言，是性。[7]天有天之道，人亦有人之道；天有天之德，人亦有人之德；天有天之性，人亦有人之性。天道是道的具体显现，天德是天自道之所得，天性是天道、天德之落实而使天之所以为天者。道——德——性，在道家是一以贯之的。天道、人道、某物之为某物之道之总体是道；天、人、物自道而得而成为天、成为人、成为物，此自道之所得者，即是德；天、人、物自道而得而落实于天、于人、于物，此之落实使天方为之天、人方为之人、物方为之物，此之落实者，即是性。道落实于天，为天性；落实于人，为人性；落实于物，为物性。道并非虚而玄的东西，它必然要向下降临，它必然会得到具体落实，它必然要化为具体物的生命，成为具体物的主宰和灵魂。由道而德而性，就是由一般而具体。性不是别的，正是道在具体物上之现实显现，由此，性亦可谓之曰“道性”。 《老子》一书无“性”字，但老子并非无性论。性所关涉者，为人之主体性方面。老子所注重者，为道之普遍性、恒常性，而于人之个体性、主体性并不甚关注。[8]然老子对于德有充分的说明。对于德的说明，其实即是对于性的说明。老子之所谓“德”，其实即是后代之所谓“性”。[9]德者，得于道者也。得于道而为物之根本者，即物之性也；得于道而为人之根本者，乃人之性也。 老子曰：“上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德。上德无为而无以为。下德为之而有以为。”（《老子》三十八章）在老子看来，道之本性即是自然无为，自然无为乃支配宇宙万物之根本规律，也是人类应当信守之基本行为准则。从无为的原则出发，老子反对人之有为，因为有为破坏了人的原始的自然纯朴，造成了人格的分裂，带来了虚伪、狡诈、贪欲、罪恶等种种社会丑恶现象。“大道废，有仁义；慧智出，有大伪，六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”（《老子》十八章）天下有道，一切都自然而然。不标榜仁义，而自有仁义。六亲和睦，孝慈之名不立；国家平泰，忠臣之节不显。惟其如此，故曰：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。”（同上）失道只得讲德，失德只得讲仁，失仁只得讲义，失义只得讲礼。故《文子》曰：“故仁义礼乐者，所以救败也，非通治之道也。诚能使神明定于天下，而心返其初，则民性善，民性善，则天地阴阳从而包之，则财足而人赡，贪鄙忿争之心不得生焉。仁义不用，而道德定于天下，而民不淫于采色。故德衰然后饰仁义，和失然后调声，礼淫然后饰容。故知道德，然后知仁义不足行也。知仁义，然后知礼乐不足修也。”（《文子·下德》）有道何必贵德？有德何必倡仁？有仁何必言义？有义何必尊礼？道、德、仁、义、礼，递减递退，至于礼，已不得不用有效之外在形式来约束人之行为，故曰：“礼者，忠信之薄，而乱之首。”礼是人类文明的结果，然而文明的外表下却隐蔽着虚伪、狡诈、贪欲等种种丑恶行径。 仁、义、礼是为人之伦常，人之道德。人之伦常、人之道德之根本又是什么？老子讲“上德不德”，又讲“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”（《老子》五章）“不德”，并非不行德也，不以行德为德也。“不仁”，并非不仁为也，不以为仁为为也。“上德无为而无以为”，此即是自然；“上仁为之而无以为”，此即是自为。自然者，自其然而然也，虽为而不用其心也，故虽为而无为。自为者，无心而为也，虽为而无目的也，故虽为而非为。 儒家强调仁、义、礼，在儒家看来，强调仁、义、礼就够了，而在道家看来，更应当强调道与德。强调道与德，即是强调自然与真诚。虽然仁与义中也有“诚”的因素，但道与德所突出的正是行为与情感中真诚无妄的方面。《中庸》曰：“诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。”朱熹注曰：“诚者，真实无妄之谓，天理之本然也。”（朱熹：《四书章句集注》）[10]心之所思、言之所发、行之所为，以一贯之，无所差失，是即是，非即非，无虚伪、无造作、无邪妄，即是“诚”。诚的基础是自然。道家强调自然，突出的正是道德行为之真诚无伪、真实无欺的性质。 “上德不德，是以有德。”其德者何也？其德即是所谓“常德”，即是自然而无为。“常德乃足，复归于朴。”（《老子》二十八章）“常德”之“常”，即是“道可道，非常道”之“常”。“上德不德”，“不德”并非无德，“不德”是不以德为求，不以施德为直接目的，其行为不过是内在心性之自然显发。“不德”故本有；“不德”故不失。本有而不失，故为“常”。如此之“常”，即是原初、原始，即是自然，即是“朴”。婴儿为人之初始，所以婴儿亦具有人性之初始，婴儿亦具有德之“常”。“常德不离，复归于婴儿。”（《老子》二十八章）“含德之厚，比于赤子。”（《老子》五十五章）“众人熙熙，如享太牢，如登春台，我独泊兮其未兆，如婴儿之未孩。”（《老子》十九章）老子盛赞婴儿、赤子，概亦因其有常德也，概亦因其不失其常德也。“天地之道，无为而备，无求而得，是以知其无为而有益也。”（《文子·自然》）无为而备，无求而得，无为而有益，守其所有而不外求，这才是人身性命之理想状态。“故圣人牧民也，使各便其性，安其居，处其所能，周其所适，施其所宜，如此，即万物一齐，无由相过。”（《文子·自然》）相反，不便其性而处其不宜，纵欲而心驰于物，则国乱而身毁。“夫人从欲失性，动未尝正也，以治国则乱，以治身则秽。”（《文子·道原》）“从欲失性”，即失其本然之性，故圣人不以智役物，不以欲滑和。所以如此，其目的还是为了保持性之本然状态。 如果说，老子所突出者，为性之本然、自然，那么，庄子则更强调性之本真、自由。老子讲人，突出人之自然，其落脚点是社会政治；庄子讲人，则突出人之自由，其落脚点是个体之精神世界，是对于现实政治之超越。由本然向本真、由自然向自由、由社会向个体、由虚静向超越之转化、增进，既是老、庄之别，亦是老、庄哲学之历史演进。 在庄子看来，人之本性即是自然、自在而自由。庄子曰：“道者，德之钦也；生者，德之光也；性者，生之质也。性之动谓之为，为之伪谓之失。”（《庄子·庚桑楚》）性即生，即天生之性、天然之性、本然之性，亦即本性。“性者，生之质也。”成玄英曰：“质，本也。自然之性者，是禀生之本也。”（《庄子疏·庚桑楚》）性为生之质、生之本。万物禀道而生，道性自然，万物之性亦是自然。 天地万物源于道，道之本性是自然。人既源于道，道之性亦即是人之性，所以，人之本性也是自然。“马，蹄可以践霜雪，毛可以御风寒。龁草饮水，翘足而陆，此马之真性也。虽有义台路寝，无所用之。”（《庄子·马蹄》）“马之真性”，亦即马之自然本性。马之自然本性，即是在天地之间自由自在，亦即所谓“龁草饮水，翘足而陆”。“龁草饮水，翘足而陆”，当然说不上轻快舒畅，但马之蹄足可以践霜雪，马之毛足可以御风寒，其处于天地之间，“陆居则食草饮水，喜则交颈相靡，怒则分背相踶”，想驰则驰，想驱则驱，想嘶则嘶，无不逍遥而自在。自由而自在是马之真性，在自然环境下，马之真性得到了最好的体现。所以对马而言，并不需要什么“义台路寝”，并不需要什么巍峨宽大的寝卧之榻。 马如此，其他生类也莫不如此。“泽雉十步一啄，百步一饮，不蕲畜乎樊中。”（《庄子·养生主》）“昔者海鸟止于鲁郊，鲁侯御而觞之于庙，奏《九韶》以为乐，具太牢以为膳。鸟乃眩视忧悲，不敢食一脔，不敢饮一杯，三日而死。此以己养养鸟也，非以鸟养养鸟也。”（《庄子·至乐》）鲁侯爱鸟，但其所爱却违背了鸟之本性，他给鸟奏《九韶》之乐，为鸟具太牢之膳，岂知鸟最怕闻人言，最怕为人扰。所以，鲁侯爱鸟之心虽切，鸟亦不免一死。泽雉十步一啄食，百步一吸饮，当然很是艰苦，但却绝不愿意被人囚拘于鸟笼之内。 自由而自在是动物之本性，又何尝不是人之本性？“彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德。一而不党，命曰天放。故至德之世，其行填填，其视颠颠。”（《庄子·马蹄》）民之织而衣，耕而食，就如马之“龁草饮水，翘足而陆”，鸟之“栖之深林，游之坛陆，浮之江湖”，此亦民之常性，名曰“天放”。天为天然、自然；放为自在、自由。民之本性、常性即是自然、自在而自由。所以，民之本性与动物之自然本性是相通的、一致的。“是故禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀援而窥。”“同与禽兽居，族与万物并”。（《庄子·马蹄》）人与自然界之万物处于和谐、和睦之关系之中。此时，人与人之间并没有君子小人之分，“同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴。”（《庄子·马蹄》）无知而无欲，这是一种自然的素朴状态。正是在此素朴状态，人才获得了自己的本性，人的常性才不致于丧失，“素朴而民性得矣”。在这种意义上，也可以说，素朴即是人之常性、本性。 自由而自在是人之自然本性，在自然状态，人之本性获得了最充分的体现。“至德之世，不尚贤，不使能。上如标枝，民如野鹿。端正不知以为义，相爱而不知以为仁，实而不知以为忠，当而不知以为信，蠢动而相使不以为赐。”（《庄子·天地》）自然、自在是人之本性、常性，不尚贤、不使能，人人不求、不为仁、义、忠、信，而仁、义、忠、信自在其中。及至圣人降世，制礼作乐，标举仁义，以匡天下之形，以慰天下之心，人之自然本性遭到了破坏，本自完具之仁、义、忠、信，亦随之而荡然无存。制礼作乐，标举仁义之结果，只是激发、煽动了人的好知之心。好知之心既已点燃，人只知道逐于利，却不知道守于义。“且夫待钩绳规矩而正者，是削其性也；待绳约胶漆而固者，是侵其德也；屈折礼乐，呴俞仁义，以慰天下之心者，此失其常然也。”（《庄子·骈拇》）圣人制礼作乐以匡天下之形，而礼乐作为一种规矩、标准，不仅是违反人性的作品，更是戕害人性的工具。所以，“礼乐遍行，则天下乱矣。彼正而蒙己德，德则不冒，冒则物必失其性也。”（《庄子·缮性》）“礼乐遍行”，“遍”者，偏也。郭象曰：“以一体之所履，一志之所乐，行之天下，则一方得而万方失也。”（《庄子注·缮性》）“蒙”者，蒙被也，感化也。“冒”者，覆盖也，强加之也。人之德性本自纯正而完足，而圣人制礼作乐，则力图以人为之礼法矫治人之性情，此必损失人之常然也。 人之德性，本自于道。因其本自于道，故人之德性天然纯正而完足。“彼至正者，不失其性命之情。故合者不为骈，而枝者不为跂；长者不为有余，短者不为不足。是故凫胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲。故性长非所断，性短非所续，无所去忧也。意仁义其非人情乎！彼仁人何其多忧也。”（《庄子·骈拇》）凡出于自然之性者，连趾者不谓之骈拇，多指者不谓之枝指。同于自然者，长者不以为有余，短者不以为不足。仁义本出于人之自然，儒士则恐人之不仁义，而以仁义为教条，束缚人之性，其舍本逐末，无忧而自忧者也。 老子从社会之治乱出发，突出人性之本然、自然。而在庄子看来，人之本性既然得自于道，既为自然，自然即是自在，自在即是自由。在西方，自由与自然是相对的，在自然条件下，是不自由的。而在中国古代，自然意味着自得其然，意味着自在，自在意味着无拘无束，所以，自然即是自在而自由。[11]庄子认为，人之本性即是自然、自在而自由。自由而自在不仅是性之本然、本真，同时也是人性、人生之理想状态。所以，人之一切所得，只能有利、有益于人之自由与自在，而不能损毁、破坏人之自由与自在。从本自、本我之立场来看，人之行为之善与不善，关键在于其是“自得”之行，还是“得彼”之行。“夫不自见而见彼，不自得而得彼者，是得人之得而不自得其得，适人之适而不自适其适者也。”（《庄子·骈拇》）“自得”，即有益于人之自由自在之本性；“得彼”，即有害于人之自由自在之本性。“自得”，是物为我服务；“得彼”，是我为物服务。“丧己于物，失性于俗者，谓之倒置之民。”（《庄子·缮性》）“倒置之民”，之所以为“倒”，就在于其全然倒置了物与人之本然关系与应然关系。 正因为人之行有“自得”与“得彼”之差异，所以庄子强调要正其性、正其行。“彼至正者，不失其性命之情。”（《庄子·骈拇》）“不失其性命之情”，即不失其自由而自在之本性、真性。“缮性于俗学，以求复其初；滑欲于俗思，以求治其明，谓之蔽蒙之民。”（《庄子·缮性》）“缮性”，即修治本性。用世俗之学来修治人之本性，以求其复归本初；用世俗之物事来迷乱人之心灵，以求其清澈明达，这怎么可能呢？此只能是“以火救火，以水救水，名之曰益多。”（《庄子·人间世》）所以，如此之人，“谓之蔽蒙之民”。 孟子以为人之本性为恻隐、羞恶、辞让、是非之心，荀子以为人之本性为好利恶害，而老、庄则以为人之本性自然而自由。其间之差异本于其学之根本，亦为其学之有机组成部分。在老、庄，其性论更是其道论之逻辑演进，更是由其道论而自然流出。 特别是庄子，更标举自由之大旗。自由为人类一终极价值。自由既非其他任何一切之手段，人而自由亦不需要任何论证，因为它是一切论证所赖以确立的前提。虽然自由为人类之价值基础，亦为人类之一终极价值，但却并非为人类所追求之价值，因为自由与人同在，人生而自由。萨特说：“自由不是一存在：它是人的存在，也就是说是人的存在的虚无。如果人们首先想象人是充实的，那末接着要在人身上寻找人在其中是自由的时刻或者心理范围就是荒谬的：也可以说就像在一个预先就装得满满的容器中去寻找虚空一样。人不能时而自由时而受奴役：人或者完全并且永远是自由的，或者他不存在。”[12]人不是追求自由，人只是不能丢掉自由。人可以丢舍一切，最不能丢舍者，即是自由。自由甚至比人之生命更为宝贵，因为生命与自由同在，没有自由的生命，就是死亡；没有自由的人生，甚至就不是人生。庄子抓住了自由，亦意味着抓住了一关键。 附：本文第一次发表于《河北学刊》2007年第4期 [1] 焦循：《孟子正义》，第737页，北京：中华书局，1987。 [2] 钱穆：“中国人用一性字来说万物之相同处。不论有生无生，每一物则必有其一性。此物之性，即是此物之特质，乃其与他物相异之所在。此性又称曰天性，即自然之性。乃指其自己如此，自生即有，与生俱在，一成而不变。”（钱穆：《中国文化特质》，汤一介主编：《中国文化与中国哲学》1987年缉，第31页，北京：生活·读书·新知三联书店，1988。） [3] 虽然孔子也讲过：“己所不欲，勿施于人。”（《论语·颜渊》）“己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓人之方也已。”（《论语·雍也》）然而推己及人一般只具有操作上的意义，并不具有理论根据方面的因素。 [4] 子贡曰：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《论语·公冶长》） [5] 对于孟子之性善论，有两种理解，一种是性本善，一种是本性向善。两说虽都有一定之根据，但“本善”是根据，“向善”是功能，无有根据，功能亦无从发挥。所以孟子言性善，主要是从“本善”立论的。 [6] 虽然荀子亦曾论及人与动物之区别。“人之所以为人者，非特二足而无毛也，以其有辨也。”（《荀子·非相》）人之有辨，是指人具有明辨是非然否的能力。“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知、亦有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。”（《荀子·王制》）人之有别于动物者，为人有义、有辨。但他并未将这一区别当作基本的人性。 [7] 张岱年：“宇宙本根是道，人物所得于道以生者是德，既生而德之表见于形体者为性。”（张岱年：《中国哲学大纲》，第194页，北京：中国社会科学出版社，1982。） [8] 唐君毅：“先秦诸子中，道家之老子书中虽有关连于人性之思想，而未尝环绕于性之一名而论之。盖老子之论道，重在视道为客观普遍者，亦如墨子之言天志兼爱等，皆重其为一客观普遍之原则。老子与墨子，皆客观意识强而主观意识弱之人。人之情性则属于人生之主体，故二人皆初不直接论性。”（唐君毅：《中国哲学原论》原性篇，第33页，台北：台湾学生书局，1984。） [9] 徐复观：“《老子》一书无性字，《庄子》内七篇亦无性字；然其所谓‘德’，实即《庄子》外篇、杂篇之所谓‘性’。”（徐复观：《中国人性论史》，第415页，台湾商务印书馆，1990。）“性是德在成物以后，依然保持在物的形体以内的种子。”（同上书，第373页。） [10] 朱熹：《四书章句集注》，31页，北京：中华书局，1983。 [11] 叶秀山：“西方的‘自由’，常与‘自然’相对立，因为‘自然’被理解为‘必然性’，人对‘必然性’的‘自由’，怎么能‘服从’，此处无‘自由’可言。在这个意义下，西方的‘自由’，无论希腊文、拉丁文、英文、德文都有一种‘摆脱’、‘解脱’的意思在内。‘自由’是从什么东西的束缚下‘摆脱’出来，即从‘自然’的‘必然性’中‘摆脱’出来。中国老、庄的‘自由’观，并不与‘自然’对立；其实，在老、庄思想中，‘自然’就是‘自由’，‘自由’也就是‘自然’。‘自然’，就是‘自如’，即‘自己如此’亦即‘自由’。‘自由’和‘自然’本是统一的、同一的。”（《漫谈庄子的‘自由’观》，陈鼓应主编：《道家文化研究》第八辑，第138页，上海古籍出版社，1995。） [12] 萨特：《存在与虚无》，第550页，北京：生活·读书·新知三联书店 (责任编辑：admin) |
- 上一篇：《论语》心得：心灵之道——解开现代人的心结（3）
- 下一篇：普遍规定者与理性立约者