亚里士多德的实体论
http://www.newdu.com 2024/10/07 08:10:39 哲学在线 佚名 参加讨论
| 亚里士多德（Aristoteles，公元前384－322年）是古希腊哲学的集大成者，举世公认的历史上第一位百科全书式的思想家。求学、游学与办学，构成了他单纯而平凡的履历，热爱智慧并播散知识，贯穿着他伟大辉煌的一生。 亚里士多德出生在爱琴海北岸色雷斯的斯塔吉拉城，一生经历可以分为四个时期，主要在马其顿和雅典度过。公元前384－368年为成长和启蒙时期，由于其父担任马其顿王阿明塔斯二世的御医，故少年时代在宫廷中度过，受到了良好的早期教育。公元前367－348年为求学和研究时期。公元前367年，17岁的亚里士多德离开马其顿到雅典求学，进入了著名的柏拉图学园（这时的柏拉图已有60高龄，正处在对理念论的反思时期），潜心学习与研究长达20年之久。公元前348－335年为游历和为师时期。柏拉图去世后，亚里士多德由于多种原因离开了雅典，回到马其顿，然后前往小亚细亚一带游学考察，撰写著作，后受聘重返马其顿宫廷，任年仅13岁的王子亚历山大的教师。公元前335－323年为办学和著述时期。亚历山大继位一年后，亚里士多德离开马其顿到雅典办学，选址于城东北郊的吕克昂（Lukeio），该学园被后人称为吕克昂学园。由于他习惯于同学生边散步边讨论问题，人们又把他创立的学派叫做“漫步学派”（Peripatetikoi）。[1]公元前323年，亚历山大大帝突然病逝，雅典随即成为反马其顿运动的中心，亚里士多德因为与马其顿王朝的特殊关系而受到威胁，为免蹈苏格拉底的覆辙，不使雅典人对哲学犯第二次罪，他逃亡优卑亚岛避难，第二年病逝，享年63岁。 亚里士多德聪慧勤奋，博学多才，专心治学，著述宏丰。据说他的全部著作多达1000多卷，留传下来的有47篇（只占全部著作的1/5，且不包括一些残篇），内容广泛，涉及逻辑学、自然学、生物学、天文学、心理学、哲学、伦理学、政治学、语言学和文学等学科，几乎覆盖了当时所有的知识领域。中文译本的《亚里士多德全集》共计10卷，300余万字。亚里士多德的主要著作有《工具论》、《物理学》、《论灵魂》、《形而上学》、《尼各马可伦理学》、《政治学》、《论诗》（亦译为《诗学》）等。由于亚里士多德的这些著作并不是为了出版而经过精心修饰的作品，主要是供讲课用的笔记和手稿等，加之他所特有的讨论问题的方式，故它们大多关注的是问题之不同的解决方式而没有严密的统一体系，体现了希腊哲学爱智慧、尚思辨、学以致知的探索精神。正如黑格尔所说：“我们不必在亚里士多德那里去寻找一个哲学系统。亚里士多德详述了全部人类概念，把它们加以思考；他的哲学是包罗万象的。在整体的某些特殊部分中，亚里士多德很少以演绎和推论迈步前进；相反地他却显出是从经验着手，他论证，但却是关于经验的。他的方式常是习见的方式，但有一点却是他所独具的，就是当他在这样做的时候，他是始终极为深刻地思辨的。”[2]实际上，古代哲学家们在从事哲学思考时并不十分在意体系，他们关注的主要是问题的解决，虽然哲学作为理论化的世界观无论如何都是有体系的。 亚里士多德在哲学方面的主要代表作是《形而上学》、《物理学》和《论灵魂》等。我们主要以这三部著作的基本内容为依据，择要概述他的哲学思想。 一、方法论与知识观 在某种意义上说，哲学或自然科学的形成与发展皆有赖于方法论的建设。在希腊哲学史因而也是西方哲学史上，亚里士多德是第一位深入、详尽、全面地研究了方法论的哲学家。不仅如此，他还在总结和概括希腊哲学和科学的基础上，第一次对科学知识领域进行了比较严格、细致的分类。在讨论亚里士多德的哲学思想之前，我们先来看一看他的方法论、知识观以及有关科学分类的思想，作为研讨其思想的基本准备。 （一）方法论 亚里士多德之所以能够取得如此伟大的思想成就，除了其他因素而外，主要得益于两个方面：一是采取了多种治学方法，一是孜孜不倦的求知爱智精神。他非常重视方法问题，专门写下了几十万字的《工具论》，为正确严谨地进行思维制定了规则和形式，为知识的求取提供了工具和方法，从而创立了逻辑学。此外，由于他脚踏实地，面向自然，长于观察，有渊博的生物学知识，因此自觉不自觉地把生物学中的收集、分类、解剖等方法带进了哲学之中。逻辑推论与经验观察这两个方面的结合，形成了亚里士多德不同于前人的独特的哲学研究方法，如历史批判法、概念分析法、经验归纳法、样本解剖法、问题探索法、逻辑论证法等等。限于篇幅，我们扼要介绍几种。 第一，历史批判法。这是亚里士多德常用的一种前提性方法。与柏拉图不同，亚里士多德非常重视历史，重视前人的看法。在阐述自己的几乎每一个重要观点以前或同时，他总要考察前辈哲人的各种观点。不过他既不是盲从，也不是拉大旗作虎皮，而是以批判的眼光去审视前人的见解，在批判的基础上借鉴或继承。 第二，概念分析法。这是亚里士多德哲学方法的核心，尤其是在讨论哲学基本范畴时所使用的主要方法。通常人们的研究总是从浅显易知进展到复杂难知，而未经分析的整体事物就是这种感觉所易知的东西。因此，我们应从具体的整体事物推进到它的构成要素，分析出它的内部多样性。他在探讨事物的本原和原因时，对存在进行范畴分类时，规定“本原”、“原因”、“实体”、“存在”、“载体”等基本范畴的含义时，采用的都是这种分析方法。我们甚至可以说，没有分析法就没有亚里士多德的哲学。他之所以特别重视概念分析法，主要是因为以前的哲学家们对这些范畴的使用十分混乱，他们彼此各执一端，众说纷纭而莫衷一是，却没一个人对之作认真的清理。亚里士多德试图通过分析，弄清各种含义，使得清晰的概念得以出现，并且以之为建构体系的坚实基础。 第三，经验归纳法。亚里士多德非常重视经验事实而很少进行纯思辨的推演，不仅在讨论自然哲学、伦理学、政治学时是如此，即使在探讨较为抽象的第一哲学问题时，也经常穿插着日常生活的事例，并不时地用事实分析代替理论论证，表现出较为浓厚的经验主义色彩。 第四，问题探索法。就总体风格而言，亚里士多德不是体系型哲学家，而是问题型思想家。他从事哲学思考的目的，并不是象柏拉图那样试图建立一个独断的体系，而是不断地探讨各种问题。所以，他习惯于先提出问题，然后多角度、多方面地详尽分析，尝试性地得出答案；如果某个答案不合事实或不合道理，他便放弃之，然后沿着另一条思路重新开始。这就使得他的学说往往没有首尾一贯的结论，给人以折中调和甚至矛盾混乱的印象。亚里士多德的这种问题探索法，贯穿在他的整个思想中。最能体现问题探索法的著作是那部著名的《问题集》。在该书中，他分38个大的方面、890个小节，提出并探讨了1000多个问题，分析细致入微，内容包罗万象，广泛涉及了天文、地理、生理、心理、伦理、学理、乐理、生物、医学、饮食、数学等学科，堪称人类历史上第一部“十万个为什么”。 （二）知识的等级 亚里士多德的知识观，主要包括联系紧密的两大方面内容，一为知识等级说，一为知识分类说。我们先讨论知识等级的问题。 在《形而上学》第一卷第一章中，他一开篇就从“求知是所有人的本性”开始，探讨了知识等级的问题。他的思路是从感觉、记忆、经验、技术到智慧的“五部曲”。所有动物生而具有感觉，有些从感觉得到记忆，有些则不能，因而记忆高于感觉。但动物很少有经验，只有人从记忆中得到经验。由于经验造成技术，无经验则诉诸偶然，所以经验算是广义的知识，因为经验类似知识和技术，人们通过经验得到了知识和技术。虽然在实际活动中，经验和技术似乎无差别，但严格说来，二者很不相同；经验只知道特殊，技术才知道普遍；有经验者只知道是什么却不知道原因，有技术者则知道原因，懂得为什么；技术能传授而经验不能，而知与不知的标志就在于能否传授。所以，技术比经验更接近狭义的知识即科学。技术也有不同的种类和等级，有的技术为生活必需，有的只供消磨时间并无实用，这后一种技术更加智慧，因为智慧就是关于某些本原和原因的知识。 就其一般意义而言，“智慧”（sophia）也就是“哲学”（philosophia），因为学习乃是热爱智慧，所以可以把哲学看成是关于某些本原和原因的知识。但是严格说来，哲学只是智慧的一种，即最高的智慧，因为它不研究所有的本原和原因，只研究最初的本原和最初原因。哲学作为最高的知识具有三个特征或条件。其一，因好奇（thaumazo）而生。“不论现在，还是最初，人都是由于好奇而开始哲学思考，在开始是对身边所不懂的东西感到奇怪，继而逐步前进，对更重大的事情发生疑问”。[3]感到困惑和好奇的人，自觉自己无知，才会为摆脱无知而进行哲学思考。所以，爱智慧者也就是爱奥秘者。其二，因闲暇而生。只有全部生活必需都已具备之时，在有闲暇之时，人们为了娱乐消遣才开始进行哲学思考。其三，为自由而生。正由于哲学因好奇而生，因闲暇而生，所以它仅仅是为了知而追求知识，而不是以实用为目的。“正如我们把一个为自己、并不为他人而存在的人称为自由人一样，在各门知识中，唯有这门知识才是自由的，只有它才仅是为了自己而存在。”[4]基于这种理由，哲学可以说并不是人的所有物，而是神圣的。因为人的本性在许多方面是奴性的，没有资格去求取在其自身的知识，唯神才有这样的特权。“神圣只有两层含义：或者它为最大的神所有；或者对某种神圣东西的知识”，[5]只有哲学才符合这两个条件，因此，哲学也叫做神学，一切知识都比它更为必要，但却没一种比它更加高贵。 亚里士多德通过对科学知识进行分类，进一步确立了哲学的崇高地位。 （三）科学知识的分类 在《论题》篇中，亚里士多德以知识的目的为依据，将所有知识分成三类：为着自身而被追求的知识是“理论（思辨）知识”（theoretike）；为着行动而被追求的知识是“实践知识”（praktike）；为着创作和制造而被追求的知识是“创制知识”（poietike）。在《形而上学》第六卷第一章中，他又以知识的对象为依据，将上述三类知识作了更具体的区分。凡知识都以某种存在或种为对象，但有些知识并不过问对象是否存在以及是什么，只是以此为假设前提，这种知识就是各门具体科学。哲学则以单纯的存在或作为存在的存在为对象，并要证明它是否存在以及是什么。然后，他又以知识的性质为依据区分出理论、实践和创制三类知识。在理论知识中，又以对象的不同再分为三种：研究运动而又可分离存在东西的是物理学（自然学）；研究不运动但也不分离存在（即在质料中）东西的是数学（但他承认有些数学对象是可以分离存在的）；研究不运动又可分离存在东西的是第一哲学（即神学），亦即我们所说的“形而上学”。[6]与其它知识相比，理论知识更受重视，与理论知识中的物理学和数学相比，神学更受重视。不过，他又用条件句把话说得较为灵活：如若在自然组成的物体之外没有别的实体，物理学就会是第一知识；如若存在着不动的实体，第一知识应属于第一哲学。 实践知识和创制知识的区别主要在本原不同，虽然两者的运动本原或根源都在自身，即实践者和创制者，但实践者靠意志或意图，创制者靠理智、技术和能力。实践知识是“行”的知识，按照行为范围的大小不同，又可分为三门，即：个人之行为伦理学；家庭之行为家政学；国家社会之行为政治学。无论那种“行”，都以善或至善为目的，以适度或中道为原则。在讨论实践知识和创制知识（主要有修辞学和论诗）的过程中，亚里士多德提出了不少思想深刻的见解，对西方伦理学、政治学和文艺学产生了很大影响。限于篇幅，我们从略。 在亚里士多德的科学分类中并没有逻辑学的地位，因为在他看来，逻辑学只是一种普遍适用于一切科学知识的工具（这也正是后人将他关于逻辑学的论文汇编称之为《工具论》的原因）。不过值得我们注意的是，亚里士多德的逻辑学（包括古代哲学的逻辑思想）所研究的并非仅仅是主观的思维规则，它们也是适用于所有学科乃至自然万物的客观法则。 二、本原-原因论 亚里士多德的哲学，是以自然哲学为基础，从对本原和原因的讨论开始的。这方面的思想主要集中在《物理学》中，《形而上学》也有所论及。既然我们的事业是为了获知，而获知就是要认识事物的是什么和为什么，所以首要的工作就是确定本原和原因的问题，即事物的本原和原因是什么以及有那些。 （一）本原和原因 所谓本原（arkhe），指事物“存在、生成和认识由之开始之点”。[7]由于事物的生成不能无中生有，因而总有某物作为基础存在着，从它生出生成之物，所以这个基础应是本原，亚里士多德亦称之为“载体”（hupokeimenon，直译为“躺在下面的东西”）。载体只是生成的基础，不是生成的东西。生成物之所以为生成物，它之所以是此物而不是彼物，关键在其形式。可见，形式亦应是本原。“因此很明显，如果由于自然而存在的事物都有自己的原因和本原，并且每一自然物从一开始就不是由于偶然而是由于本性自身而存在和生成的，那么，万事万物就都是由于载体和形式而生成的。”[8]如此说来，事物的本原应是两个，一为载体，一为形式。但是，形式有一个具有和短缺的对立问题，短缺就是不具有形式或具有另一种形式。所以，在某种意义上，本原也可以说是三个，即载体、形式和短缺。 原因比本原复杂得多。亚里士多德所谓的“原因”（aitia），意指一切事物存在和生成的全部根据和条件，他详细区分了各种不同的原因。概括地讲，从纵的方面看，原因可分为本因、偶因和自发因三类；从横的方面看，可分为先因和后因、普遍因和特殊因、固有因和偶有因、实现因和潜能因、远因和近因五种。他还把特殊因和偶然因取出来，加上它们的属，组合成六种用法，用以说明原因的复杂多样性：特殊因（如雕塑家）、特殊因的属（如艺术家）、偶然因（如玻吕克莱托）、偶然因的属（如人）、特殊因加偶然因（如雕塑家玻吕克莱托）、特殊因的属加偶然因的属（如艺术家的人）。这六种用法都或者是潜能的或者是实现的，因此可以进一步分为十二种。 在亚里士多德的原因论系统中，他论述最多也是最重要的是四因说和潜能与实现说。 （二）四因说 亚里士多德概括总结了以往哲学家们关于原因的思想，认为任何事物的生成和存在都有四种缺一不可的根本原因，即质料因、形式因、动力因和所为因。 所谓“质料”（hule），指“是所从出的东西”，即事物由之生成并继续存留于其中的东西，如雕像的青铜、酒杯的白银以及诸如此类东西的属。无论是具体的可感物还是抽象物，都由质料构成，如音节离不开字母，圆离不开弧，生命离不开躯体。正因为质料在事物的存在和生成中起着基础的作用，所以它是“载体”的首要含义。 所谓“形式”，在亚里士多德那里有两种含义。一是指内在形式，即eidos，它是事物的“是其所是” 或“是所是的什么”（to ti en einai），[9]也就是事物之所以为该事物的本质，如雕像之为雕像，不在青铜，而在雕像的本质。这种形式，与柏拉图的理念（idea或eidos）同词源，是亚里士多德哲学中“形式”一词的主要含义和基本用法。二是指外在形式，即形状（morphe），是事物表现于外的那个样子。一般说来，内形式总要通过外形状表现出来，所以，形状也是事物的根本原因。 所谓“动力因”，即动变的本原，指让事物得以开始运动的那个初始的东西，如策划者是行为的原因，父亲是孩子的原因等。动力因之所以是根本原因之一，在于任何事物都有动静，离开了动因，就没有事物的存在和生成。动因与事物的关系因事物自身类别的不同而不同。亚里士多德把事物分为两大类，即由于自然而存在的事物，和由于技术而存在的事物。前一类包括动物及其部分、植物、单纯物（指水、火、土、气等元素）。后一类范围很广，包括一切技艺产品。区分两类事物的依据，就是看它的动力因在内部还是在外部，“因为所有由于自然而存在的事物，显然都在自身中有一个运动和静止的开端”，[10]但是由于技术而存在的床榻、罩袍之类，却没有这样的内部动静开端，它们的动因在外面，即技术者那里，“尽管如果它们偶然地是由石头或土或这两者的混合构成，也会从这些构成材料中得到这种内在的变化本原”。[11] 所谓“所为因”，原文的规范表述是to hou heneka einai，直译为“所为了的那东西”，中文常从英译而意译为“目的因”。在亚里士多德看来，任何事物的存在和生成，都不是无缘无故的，总是有所为，即总有一定的目标或目的，例如健康是散步的所为因，即目的。由于技术而存在的事物，其所为因是显而易见的，因为任何一个人都是为了实现他的意图才运用技术创制出某种东西。由于自然而存在的事物其实也是有所为的，只不过不如技术产品那样明显罢了。植物的根向土下钻是为了吸取水分和养料，叶子向上伸是为了接受阳光；动物的门齿锋利是为了适宜撕扯，臼齿宽厚是为了适宜咀嚼。同样，燕子垒巢、蜘蛛结网也是有所为的。无论自然物还是技术物，都要追求“好”（agathos，它的中性名词to agathon即是“善”）的结果。区别只在于：技术物的所为是通过人的意识支配、理性选择并借助于物的中介来实现人自身的目的；自然物的所为则完全是自然而然的，没有谋划、不加思虑地进行，表现为自然整体各部分的自发和谐运动，从而呈现出井然有序的面貌。 原因虽然有四种，但是“后三种原因在多数情况下都可以合而为一。因为所是的那个东西和所为的那个东西是同一个东西，而运动的最初本原又和这两者同类。”[12]事物所是的东西是形式，所为的东西亦是形式（因为形式即是其所是，只有获得了形式才算达到了目的），使事物运动的真正动力还是形式（如房屋建筑的动力是建筑师，而建筑师之能建筑的原因在于他有建筑技术），所以，这三种原因合而为一后可以统称为形式因而与质料因相对应。这样，四因就变成了二因。三因合一是亚里士多德的一个重要观点，它不仅突出了形式的地位和作用，也为第一哲学讨论实体的问题奠定了基础。 质料和形式作为事物的两个根本原因，在同一事物中是彼此对立不能转化的，质料就是质料，形式就是形式。但是超出这个范围，相对于不同事物而言，它们又是相对的、可以转化的了。例如砖瓦对于房屋是质料，对于泥土则是形式。可见，高一层次的东西是形式，低一层次的则是质料，整个链条就是从质料到形式不断发展的系列。这个系列，也是潜能向实现转化的过程。 （三）潜能与实现 潜能和实现是亚里士多德哲学中的一对重要范畴，他不仅用这对范畴来阐释质料与形式的关系，而且用以规定运动的本质，建构实体学说，解释实体与可感现象的关系。 “潜能”（dunamis）也可译为“潜在”，它的词源含义是“能”，即能力、力量。用于哲学中，潜能指事物的这样一种存在状态：具有能够实现其本质和目的的潜在力量，但还没有实现出来，而要实现出来，靠其自身又是无能为力的。所以，亚里士多德在《形而上学》第五卷中反复说明的“潜能”的定义是：“最原始意义上潜能的主要规定是在他物中或作为自身中的他物的变化的本原”。[13]它是动变的一种本原，但是这本原不在被运动物中，而在他物之中，即使在某种情况下在自身中，也是作为自身中的他物。他举了两个例子来说明：建房能力不在房中而在建筑者中；一位医生病了，他有为自己治病的能力，但这种能力不是作为病人而是作为医生才存在的，所以尽管在自身中，却是作为他物。 “实现”（energeia，通常译为“现实”，它是个合成词，直译为“在活动中”）是与潜能相对而言的另一种事物存在状态，即存在着的事物自身或获得了自己本质的事物。与它关系密切的另一个概念是“现实”（entelekheia，亦是合成词，直译为“在目的中”，通常意译为“完全现实性”，或音译为“隐德莱希”）。在亚里士多德的著作中，这两个概念都对应于潜能，因而他有时混用（多数场合下用的是energeia）。但严格讲来，二者是有区别的：“实现”重在活动的过程，“现实”则重在完成的结果。 质料与形式的关系亦即潜能与实现的关系。质料以潜能状态存在着，形式则是实现。质料一旦获得了自己的形式，它就实现出来，成了现实的存在。所以，二者的关系是相对的，可以转化的。 亚里士多德用他的三本原说和四因论，把他以前的希腊哲学史批判性地统一起来了。一方面，他批判了以德谟克利特为代表的自然哲学家，认为他们只重质料而忽略形式，不仅不能说明事物存在和生成的根据或原因，也不能得到对事物的正确认识，因为事物的本质是形式而不是质料。另一方面，他更为系统而深刻地批判了柏拉图的理念论，认为理念论的根本错误在于把理念和事物相分离，形式和质料相脱离，否定了质料的作用和个别事物的实在性。事实上，无论形式还是质料，都不能单独成为事物生成和存在的条件和原因，只有它们结合在一起才能构成事物。 三、运动论 在解剖性地分析了事物的本原和原因之后，亚里士多德在《物理学》中，着重讨论了事物的运动问题，从而建立起他颇具特色的运动学说。概括地讲，他的运动学说主要包括四个方面：运动的本质；运动的种类和形式；运动的条件；运动和运动者。 （一）运动的本质、种类和形式 亚里士多德从潜在和现实这两种状态的区分出发给运动下定义：“潜在的事物作为潜在存在的现实（entelekheia）就是运动”。[14]“运动是能运动东西的现实，并且被那运动的东西所运动。但运动东西的实现活动，不外是把能运动东西的运动潜能实现（energeia）”。[15]简言之，运动就是能运动物潜能的实现，一旦把这种能力实现出来，变成现实，就是运动。例如，能够质变的东西作为能质变的现实，就是性质变化，能生灭与毁灭物的现实，即是生成与毁灭。 运动是多种多样的，首先有广义与狭义之分。从广义上讲，运动和变化差不多（亚里士多德也常常换用）。但严格地讲，二者是有区别的，因为运动只是变化的一种。变化有四种可能的方式：从存在到存在；从存在到不在；从不在到存在；从不在到不在。第四种方式可以排除，因为它既无对立也无矛盾，而变化总是对立面间的变化。在剩下的三种方式中，从不在到存在的变化是生成，从存在到不在的变化是毁灭，只有从存在到存在的变化才是运动，因而生成与毁灭都不是运动。其次，运动分为三类。运动是从存在到存在的变化，而存在的方式（或范畴）有十种。在这十种存在方式中，“实体、关系、活动和承受等都不能运动，那就只剩下在性质、数量和地点方面的运动了，因为这三种中的每一种都有对立存在”。[16]性质方面的运动叫质变，如白的变成黑的；数量方面的运动无共同名称，分别叫做增加和减少；地点方面的运动叫移动，即变换地点。与此相对应，不运动也有三种情况：根本就不能被运动；在较长时间内很难运动或不易开始运动；本性上虽能被运动，但在一定的时间、地点、方式下，这个本来能被运动的东西却没被运动。“静止就仅仅是指这最后的一种不运动而言；因为静止是与运动相对立的，所以，它可以说是运动接受者的短缺”。[17]再次，运动有两种形式。在《论天》中，亚里士多德将运动的形式分为两种：环形运动与直线运动。他认为，整个宇宙分月上世界和月下世界两部分。月上世界由“以太”构成，是完美的，所以它的运动形式也是完美的环形运动。只有环形运动才是唯一无限的运动，没有起点和终点。月下世界由不纯的水、火、土、气四元素构成，采取合乎自然与反乎自然的直线运动形式。由于是直线运动，有起点和终点，所以不可能无限。 （二）运动的条件：地点与时间 任何事物的运动总是在时间和地点中进行的，所以，地点和时间是运动的必要条件。 亚里士多德在界定地点（topos）之前确立了四点前提性认识：首先，地点包容着以它为处所的事物，但又与该事物无牵连；其次，原始的地点既不比所包容事物更大也不更小；再次，地点并不随事物的离去而离去，可与事物分离；最后，地点有上下之分，每物都自然地趋于各自固有的地点并停留在那里。[18]那么，地点到底是什么呢？它不是形式，因为形式是事物自身的边界，地点则是包容着的物体的边界。它也不是质料，因为质料既不同事物分离，也不包容事物，地点则既同事物分离又包容事物。它也不是容器，因为容器随它包容的东西一起移动，地点却不随事物移动。因此，地点的定义只能是：包容着的物体的界限。[19]这也就是说，地点和所包容物的体积相等，与物体最边缘的界限同一。按照这种界定，当每物处在各自的地点时，不可能发生移动。移动的发生，是事物交换地点所引起的。一物从某地点移出，另一物随即移入，因此，每一事物都不会丧失地点，每一地点也不会总被每一物占据，整个宇宙，都不存在虚空。 与地点相比，时间与运动的关系更密切。我们是通过感觉到运动变化才感觉到时间的，“因此显然，如果没有运动和变化，也就不会有时间”。[20]而且，时间也和运动一样，具有连续性和先后性。但是，时间不是运动。因为时间是单一的，而运动则是多样的。所以，亚里士多德把时间定义为“是就先后而言的运动的数目”。[21]在这里，“就先后而言”指的是均匀的计数方式，“运动的数目”指的是按此方式衡量运动所得的一个个数目。时间计量运动的数目单位是“现在”。由于“时间是依靠现在得以延续，又通过现在得以划分”，所以时间是间断性与连续性的统一。亚里士多德这种把时间单元分析为“现在”，把时间解释为由“现在”构成的连续系列的观点，比较完满地说明了时间的均匀流动性、不可逆性、可分割性和不停顿性等特点，成为长期支配西方思想的经典时间观。同时，由于他把时间界定为计量运动的数目，也说明了运动是永恒的，是间断性与连续性的统一。 （三）运动与运动者 运动与运动者的关系问题，是亚里士多德运动学说所关注的重点之一，因为这个问题不仅关系到运动学说本身，也涉及到他的原因论和实体学说。而且在他看来，以前的哲学家没有很好地解决这个难题，他们有些视之为当然而不加理会，有些含糊其辞未说清楚，有些则用外部的、精神性的甚至神秘的力量来解释。 亚里士多德认为，要探讨这个问题，首先必须肯定一个前提：“一切被运动的事物都必然是被某物所运动的”。[22]即要么被自身内部的运动本原所运动（如由于自然而存在的东西），要么被外面的某个他物所运动。“既然所有运动的东西都必然被某物所运动，那么，假如某物被另一运动着的东西在某一地点运动着，而这个运动着的东西又被另一个别的运动着的东西运动着，如此等等就可以不断地追溯到无限”。[23]而无限由于没有确定性，是无法把握的，所以必然有某个最初的运动者。这个最初的运动者具有以下特征：第一，它是永恒的。“既然运动应该是永恒的、不会中断的，那么就必定存在着某个永恒的最初造成运动的东西”，[24]否则，它就不可能运动永恒的运动。第二，它是不能被运动的。因为按照前面设定的前提和推论，如若它被运动，就还有一个使它运动的运动者，它就不是最初的了，所以它只能运动而不能被运动。第三，它是唯一的。首先，如果结果相同，假定有限总是要好些，因为在自然事物中，如果允许，主张有限更为妥当，所以“对于这种最初的运动者，我们应当宁可认为它是一个而不是多个，有限而不是无限”。[25]其次，既然运动是永远存在的，那就必然是连续的；而如果是连续的，那就必然是一；而在一中，就只有单一的运动者和单一的被运动者。否则，“如果一时由这个来运动，一时又由那个来运动，那么，整个的运动就不是连续的而只能是相随的了”。[26] 这个最初的、永恒的、唯一的、不被运动的、作为其他事物运动本原的运动者到底是什么？它以什么方式运动事物？它作为特殊的动力因，与质料因、形式因和所为因有什么关系？对这些问题，亚里士多德在《物理学》中并没有探讨，只有到了第一哲学领域，他才给出了自己的答案。 四、存在-实体论 “存在”（to on）一词是希腊语中系词“是”（einai）的中性现在分词，本来很普通，自从巴门尼德把它作为真理的对象加以研究以来，变成了一个众说纷纭、含义广泛的最高哲学范畴，甚至演变出一门长期支配西方哲学走向的学问──本体论（ontology，即关于存在的学说）。亚里士多德的第一哲学就是这样的本体论。 （一）存在论 亚里士多德的第一哲学从关于“存在”的讨论开始。在《形而上学》第五卷（后人称之为“哲学辞典”）中，他对“存在”进行了“说明”（值得注意的是，亚里士多德在此说的是“说明”而不是“定义”，这在《形而上学》第五卷讨论其他概念时是不多见的。或许在他看来，“存在”〔“是”〕本身不可定义，只可说明，即我们说不出它是什么，只能说它怎样是）， 区分出了两种意义的“存在”或“是”：“由于偶性的存在”和“由于自身的存在”。“由于偶性的存在”指某种属性偶然而不是必然地属于某一事物，例如，在“这个有教养的人在造屋”这句话中，“教养”和“造屋”对于“人”来说就是偶性，因为人不必然有教养，更不必然在造屋。“由于自身的存在”则指的是在本性上属于主体自身的东西。哲学不研究前一种存在，但要研究后一种存在。那么，后一种存在有那些呢？亚里士多德断言，它们就是范畴表所表示的那些，因为每一范畴都表示一种与之相同的存在方式。在《范畴篇》中，他列举并分别讨论了十个范畴，它们是：实体、数量、性质、关系、何地、何时、所处、所有、动作、承受。在他看来，它们囊括了事物由于自身的所有存在方式。 第一哲学不可能也不应该研究所有的这些存在。对存在某一方面或部分的研究，是其他知识的事情（如数学就是研究存在的数量关系），但对存在自身进行研究，即研究作为存在的存在，则是其他学科无能为力的。所以，亚里士多德断言：“存在着一种研究作为存在的存在，以及就自身而言依存于它们的东西的科学。”[27]这门科学就是第一哲学，亦即后人所说的“形而上学”。 “作为存在的存在”（on he on），是亚里士多德所特有的表达句式“作为X的X”中的一种，起强调作用，类似于柏拉图的习惯句式“X自身”。所谓“作为存在的存在”，指存在本身而不是存在的表现或部分。虽然“存在有多种意义，但全部都与一个本原相关”。[28]这个本原，作为“存在”其他意义的依据和支撑者，作为存在背后的那个存在本身，就是亚里士多德所谓的“实体”。“尽管存在的意义有这样多，但‘是什么’还是首要的，因为它表示实体。……其他东西被称为存在，或由于它们是这种存在的质，或由于是它的量和规定，以及其他类似的东西。”[29] 这样，亚里士多德就从关于“存在”的一般性讨论，深入到了对一种特殊存在──“实体”的讨论，并且在讨论中建立了他的实体学说。 （二）实体论 “实体”一词的希腊语原文是ousia，与to on一样源出于einai，系阴性现在分词。ousia 除有“实体”（英语substance）之意外，还有“本质”（英语essence）之意。[30]作为其哲学的一个核心性范畴，亚里士多德对实体的论述很多，主要集中在《范畴篇》和《形而上学》第五、七、十二卷中，由于角度不同，观点的差异也很大。 在《范畴篇》中，亚里士多德通过制定判断实体的五条标准，区分出了第一实体和第二实体，从而提出了他最初的实体学说。[31]这五条标准是： 第一条：“实体，在最严格、最原始、最根本的意义上说，是既不述说一个主体，也不依存一个主体的东西”。“不述说主体”，是从逻辑上讲的，指不充当宾词，而是主词；“不依存主体”，是从哲学上讲的，指不是主体的属性，而是主体自身。 第二条：“所有的实体，似乎都在表示某一‘这个’”。“这个”（tode ti）指单一的、个别的东西，亦即个体。实体的这条标准，就是看它是否是单一的个体。 第三条：“实体自身没有对立物”。意思是说，性质、关系等范畴有对立面，如好与坏、上与下等，但没有什么能和实体对立。 第四条：“实体似乎无更多或更少等程度上的差别”。这不是说不同类别的实体之间无程度差别，而是说同一类实体的各个个体间无程度差别。 第五条：“在数目上保持单一，在性质上却可以有对立面。”这是实体最为显著的特征，其他范畴则不具有。如某个人，他可以有时白有时黑，有时善有时恶，但却始终是同一个人。 依据上述标准，亚里士多德认为存在着两类实体。个别的具体事物（如苏格拉底）是第一实体，即最根本的实体，因为它最符合这五条标准。包含个别事物的属（如“人”）和种（如“动物”）是第二实体，因为一方面，它们基本上符合上述标准，可视为实体，但另一方面，其实体性却不如个别事物。譬如，它们可以述说主体（比如说“苏格拉底是人”），而且在表示某一“这个”时，也不如第一实体。在第二实体中，属概念比种概念更加具有实体性，因为它更接近第一实体。简言之，在亚里士多德的心目中，愈个别的东西实体性愈大，愈普遍的东西实体性愈小。这种常识性的观点，可以称之为感性实体论，虽不深刻但亦有其合理性，它不仅在逻辑学的概念理论方面有意义，在哲学上也与柏拉图的理念论是根本对立的。柏拉图将作为普遍性共相的理念看作是独立存在于事物之外并且是事物存在的根据的客观实在，亚里士多德则认为个别的具体事物才是真实的存在，普遍性的形式不可能与事物分离而独立存在。因此在“分离”问题上，亚里士多德与柏拉图是针锋相对的。然而需要注意的是，亚里士多德在这里的分析是以具体存在的个别事物为起点或基本单元的，他并未深入事物内部去探明其构成要素──质料和形式。一旦他跨出这一步，其观点就发生了变化。这种变化主要表现在《形而上学》之中。 《形而上学》第五卷第八章对“实体”概念的规定，体现了亚里士多德的思想变化。[32]在这里，他首先分别地区分出四种实体：（1）水、火、土、气等单纯物体及其由之构成的复合物；（2）事物存在的原因（如灵魂之于动物）；（3）构成事物的起规定和标志作用的内在部分（如构成体的面以及数目等）；（4）事物的何以是，即本质。尔后，他又在此基础上概括出实体的双重含义：“或者是最终的主体、载体，它永不对他物作述说；或者是某一独立的、单个的存在，这就是个别事物的形状和形式”。[33]显然，亚里士多德的实体观点在这里发生了很大的变化。首先，在这里没有了“第一”或“第二”的等级排列，无论是四种实体还是双重含义，似乎是平等并列的，取消了个别事物的至尊地位。其次，实体家族的成员变动了，排除了属[34] 、种概念，增添的都是事物内部的根本性因素，如元素、本质、形式等。尤其值得注意的是，他第一次把形式作为实体的双重含义之一，且视为独立的、单个的存在。最后，判断实体的标准也有变化，一方面只保留了《范畴篇》五条标准中的一、二两条，另一方面更重要的是分别用不同的标准来指征不同的实体：用第一条标准衡量“主体”或“载体”（hupokeimenon），用第二条标准规定形状和形式。 《形而上学》第七、八、九卷对实体学说展开了系统的探讨，这也可以说是亚里士多德思想的深入发展。首先，他重申了实体是存在的首要意义的观点，借以说明探讨实体的重要性。所有范畴和事物都由于实体而存在，因为“实体在一切意义上都是最初的，不论在原理上，在认识上，还是在时间上”。[35]我们首要的和唯一的问题，就是考虑实体是什么。关于实体是什么的问题，前人有不同的回答。概括而言，至少有四种：是其所是、普遍、种、载体。于是，亚里士多德便分别来考察这四种东西是否是实体。 先说“载体”。有三种东西具有载体的特征（即：其他述说它而它不述说其他）：质料、形式、二者构成的具体事物。质料既是又不是实体。说它是实体，因为它符合“不述说其他”这个标准；说它不是实体，因为“分离的东西和‘这个’看来更算做实体”，[36]因而质料不符合这两条。“这个”是具有自己独特规定性的个体，所以才能分离存在，但“我说的质料，就其自身既不是个某物，也不是某种量，也不是用来定义存在的其他范畴”。[37]简言之，作为质料的质料什么也不是，当然不具有“这个”和“分离”的特征，所以不是实体。比较而言，形式和由两者构成的事物，比质料更具实体性。既然复合物是实体，其构成因素之一的质料不太算实体，那么，另一构成因素即形式就是实体了，而且其实体性应该比复合物更大。“如若形式先于质料，并且是更充分的存在，根据同样理由，它也先于由两者所组成的东西。”[38]这样一来，它们的顺序就应该是：形式、事物、质料。 再说普遍和种。亚里士多德明确断言它们都不是实体（他在论述时讲的是“普遍”，没有专门讲“种”，因为“种”必定是普遍的，故可以理解成一并讨论了），其理由是：第一，每物的实体都是它所特有的，不属于别物，而普遍则是共同的。第二，“实体按其本意就是不依存于载体的东西，而普遍却只有依存于某一载体才有意义”。因为如若实体依存于什么、从出于什么，就不是最初的了。第三，“实体不可能由它现实地包含着的实体构成，因为象这样现实着的二，决不可能成为现实着的一”，除非是潜在的二。既然普遍不是实体，理念当然也就不是实体了，因为理念是普遍的。[39] 再说“是其所是”。这是亚里士多德讨论的重点，用的篇幅最多。他首先指出，“所谓个体的是其所是，就是那就其自身而言的是、存在”。[40]这就把“是其所是”与偶性区别开来了，因为所有偶性都不是就自身而言的存在。然后他又把“是其所是”与其他范畴（因为它们也算就自身而言的存在）区别开来，认为唯有实体才有定义，如若其他范畴有定义，必然由附加成分构成，所以，“定义就是是其所是的公理，是其所是只是实体的是其所是”。[41]最后他得出结论，个体和它的是其所是是同一的，“如若我们知道了个体的是其所是，我也理解了个体”。[42] 而“个体只不过是自身的实体，是其所是则被认为是个体的实体”。[43]所以，“是其所是”是实体。由于在事物中形式其实就是它的是其所是，因此“实体就是内在的形式”。 经过以解剖法和排除法为特征的细致分析，亚里士多德在《形而上学》第七卷中得出了事物的形式才是第一实体的结论。在第八卷中，他又进一步讨论了质料和形式在事物中的不同作用以及二者的层次问题。从逻辑分析的角度看，质料和形式都存在着各自的层次，质料有与事物最近的质料和远离该事物、没有任何规定性的纯质料，形式也有与质料结合的事物形式和最高的、无质料的纯形式。不过就认识事物而言，关键是要寻求该事物最近的质料和特有的形式，而这种质料和形式恰恰是同一的。它们的区别只是存在方式的不同，一个是潜能的，一个是实现的。所以，在第九卷里，他又专题讨论了潜能与实现的问题，试图在前述之静态的分析之后再从动态的角度进一步说明质料与形式不可分离的关系。 总而言之，亚里士多德认为，事物由质料和形式构成，质料是没有规定的潜能，因而不能独立存在，不是“这个”，不是“是其所是”意义上的实体；形式则是实现了的“这个”，是事物的“是其所是”，所以更是实体。显然，这种观点与第五卷相比，已经发生了很大变化，表现出了明显的抬高形式贬低质料的倾向。这种倾向，随着他的思路越过自然事物这道屏障而自由上升，更加突出了。换言之，尽管亚里士多德始终不同意柏拉图的分离理论，他的“形式”也不是理念，但是随着哲学思考的深入，尤其是在知识问题上，亚里士多德哲学中的柏拉图主义色彩越来越浓厚了。 （三）神学 《形而上学》第十二卷后五章通常被看作是亚里士多德实体学说的“神学”，也可看作是其思想变化的组成部分。[44]在这里，他首先提出的任务是：“既然实体有三种，两种是自然的，一种是不运动的，应该来谈谈这最后的一种”。[45]所谓两种自然实体，一是指非永恒的感性实体，即他在前面讨论最多的有生灭的具体事物，二是指永恒的感性实体，即天体。这两类自然实体都是运动的，都属于自然哲学即物理学的研究对象。如前所述，第一哲学的研究对象是不动的东西，所以现在亚里士多德要讨论的就是这种实体。 一种不运动的实体必定是永恒的。因为实体是第一位的存在，如若实体毁灭了，一切也都不存在，但是前面已经论证过运动和时间都是永恒的，所以这种实体必然永恒。此外，这种实体的“本质即是现实性”，没有任何质料和潜能。因为如若是潜能，就不会永恒，既然潜能的东西可能存在也可能不存在；同理，如若有质料，就有潜能（既然质料是以潜能的方式存在），也就不是完全的现实性了。这种永恒而不动的实体，正因为是完全的现实性和无质料的纯形式，所以才成为永恒运动的原因，即第一动者。它是被向往和被思想的对象，并以这种方式使事物运动。向往的对象是“善”（直译为“好”），因此，善是第一动者，也是事物所要达到的目的，它作为事物追求的“所为因”引导事物的运动。这个善，也是思想（nous,理性）的对象，因为“最高层次的思想，是以至善为对象的思想。”[46]思想由于接触和想到这个对象，也就分享它而成为对象，所以，思想和被思想的东西是同一的，“思想就是对思想的思想”。[47]这样的思想，是人生的最大快乐，是至高无上的。它之所以是至高无上的最大快乐，是因为这个东西就是神，能一刻分享神所永享的至福，当然是受宠若惊的事情。“神是赋有生命的，生命就是思想的现实活动，神就是现实性，是就其自身的现实性，他的生命是至善和永恒。我们说，神是有生命的、永恒的至善，由于他永远不断地生活着，永恒归于神，这就是神”。[48]黑格尔曾经将亚里士多德这段话原文照搬，作为他的《哲学全书》的结束语。两位哲学大师思想之相通之处，由此可见一斑。 这就是亚里士多德从概念分类、事物分析推进到逻辑分析所建立起来的神实体说或神学。单纯从逻辑上讲，这个神学也可看作是他的本原论、原因论、运动论、实体论思想的融汇贯通之处。神是无质料的纯形式、无潜能的完全现实、不动的第一动者、万物的终极目的、“独立于可感事物而存在”的最高实体，它永恒、至善，以自己为对象，充满永恒的生命活力，但又“没有体积、没有部分，不可分”，也“不承受作用，不被改变”。[49]形式因、动力因、所为因三因合一，在这里得到了完全的实现。黑格尔曾经给予亚里士多德的这一思想以极高的评价：“神是纯粹的活动性，是那自在自为的东西；神不需要任何质料，──再没有比这个更高的唯心论了”。[50]显然，这个“神”并不是宗教神而是哲学神。它既是逻辑分析的产物，又是思想（理性）的代名词。把思想本身（而不是把物或神）推到至高无上地位，并以自身为对象进行活动，使主观和客观、思维和对象达到真正的统一，“只有在思维里面，才有客观和主观的真正相符；......这就是亚里士多德哲学中的最高点；人们不能希望认识比这更深刻的东西了”。[51] 确实，从苏格拉底开始的希腊精神哲学，到亚里士多德这里达到了顶点，虽然他的精神哲学是以自然哲学为基础的。 从具体事物是第一实体，到（事物的）形式是根本实体，再到（纯形式的）神是最高实体，这或许可以理解为亚里士多德实体学说的发展历程（请注意，这不是时间上的先后而是逻辑上的先后，因为时间先后的问题涉及著作编年史，很难取得一致的意见）。亚里士多德的看法之所以会发生如此大的变化，原因是多方面的。首先，从思想背景看，虽然他批判了柏拉图的理念分离学说，坚持脚踏实地的学术风格和从具体到抽象的思维进程，力图在自然哲学基础上研究第一哲学，但是他毕竟深受柏拉图长达20年之久的影响，不可能不重视他视之为“形式”而柏拉图视之为“理念”的那个eidos。其次，从词源关系看，ousia本身就有“实体”和“本质”两方面含义，一个侧重载体，一个侧重本性。当他在不同的地方，从不同的角度和层面探讨实体时，侧重不同的含义是非常自然的事情。 从巴门尼德将存在确立为哲学的研究对象，经过苏格拉底－柏拉图对“是什么”亦即本质问题的探索，到亚里士多德的第一哲学，可以看作是形而上学或本体论的形成过程，为整个西方古典哲学定下了基调。不过亚里士多德的形而上学（第一哲学）虽然对后世影响非常大，但是其中许多深刻的思想（例如形而上学以实体为核心的范畴体系确立了世界的逻辑结构、潜能与实现的生成论动态因素等等）迟至黑格尔才真正得到发扬光大。 五、灵魂论 亚里士多德的灵魂学说不仅是其自然哲学的重要组成部分，而且运用了第一哲学的一些基本原则来分析问题，因而显得很有特色。他在《论灵魂》里集中阐述了这方面的思想。我们只简要概述两点：灵魂的本质及其与躯体的关系；灵魂的功能。 （一）灵魂的本质及其与躯体的关系 亚里士多德认为，灵魂既不是德谟克利特所说的精细原子，也不是毕达戈拉斯学派的数目和谐，更不是柏拉图的独立于躯体之外的永恒不朽的东西，而是“潜在地具有生命的自然物体的形式”，[52]或“潜在的具有生命的自然物体的第一现实性”。[53]所以，“灵魂是在公理意义上的实体，它使有关的物体是其所是”。[54]“灵魂是在自身内具有动静本原的自然物体的形式或本质”。[55]这几个关于灵魂本质的定义性说法，典型体现了亚里士多德灵魂观的特点。首先，他完全是运用《物理学》和《形而上学》中阐述的哲学基本原则和概念来规定灵魂的，所以灵魂被视为形式、现实性、实体或本质。其次，他否定了万物有灵的传统观念，把灵魂限定在“潜在地具有生命的自然物体”范围内，“把生命作为有灵魂的东西和无灵魂的东西的区别所在”，[56]排除了无生命物具有灵魂的可能性。再次，他比较好地处理了灵魂与躯体的关系。一方面，灵魂是精神性的东西，不是物质或物体，另一方面，灵魂又不能脱离躯体而独立存在，任何一个生命物体，都是由作为形式的灵魂和作为质料的躯体结合而成的，也只有在和躯体的结合中，灵魂才能发挥作用。“由此可见，灵魂和躯体是不能分离的，如果灵魂具有部分，那么灵魂的部分也是不能和躯体分离的”。[57]灵魂不仅“寓于躯体之中，存在于某一个别躯体之中”，而且“不象前人说的那样，把灵魂硬塞到任一躯体里面”。[58]相反，任何灵魂都有其独特的性质，都存在于自己固有的质料中，这样才能构成每一生命个体。 （二）灵魂的等级和功能 灵魂是生命原则，而生命有多种表现（如理智、感觉、摄取营养等），不同的表现构成灵魂的不同等级。亚里士多德把灵魂的等级分为三类，分别讨论了它们的不同功能及其关系。 最低的等级是植物灵魂或营养灵魂。“营养灵魂寓于一切其他能力之中，它是灵魂最初的、最为共同所有的能力，一切生物靠了它而具有生命”。[59]它的作用表现在两个方面，即摄取食物和生殖。植物仅有营养能力，所以是最低的灵魂形式。比植物灵魂高一层次的是动物灵魂或感觉灵魂。除营养能力外，任何动物至少拥有一种感觉，即触觉。感觉灵魂又具有三方面的功能，即感觉、欲望和位置移动。最高的形式是人类灵魂或理智灵魂。因为这种灵魂除包括营养灵魂和感觉灵魂的所有能力之外，还有推理和思维的能力，而这种能力是人以外的其他生物所不具备的。 感觉能力并非现实地存在着，它是潜在的，必须受到感觉对象的启动。就象燃料一样，如果没有某种东西把它点着，它自身不会燃烧起来。使感觉由潜在变成现实的感觉对象都是外在的、不依赖感觉而存在的个别事物，因此现实的感觉都带有个别性。但是，感觉所接受的不是对象的质料，而只是形式。“感觉就是撇开感觉对象的质料，而接受形式，正如蜡块，它接受戒指的印迹而撇开铁或金，它所把握的是金或铜的印迹，而不是金或铜的本身”。[60]正因为感觉依赖于对象的刺激，所以就有个比例问题，比例协调才会产生感觉。反之，如果对象对感官的刺激太强，就会破坏比例甚至破坏感官，例如震耳欲聋或强光眩目，这说明了感觉的局限性。 理智与感觉既有相同的一面，又有根本的区别。“所谓理智，指灵魂用来思维和判断的部分。”[61]首先，理智对于思维对象的关系与感觉对于感觉对象的关系是一样的，因为它也唯有在思维时才现实存在着，在思维之前，什么也不是，而且也只接受对象的形式而不是对象本身。但是，理智在本质上不同于感觉，这种不同主要表现在两个方面。其一，理智有主动与被动之分。被动理智指的就是前述之理智的含义，即思维能力，它不能脱离肉体而单独存在，是可毁灭的，它本身潜在着，只有在接受对象而思维时才具有现实存在。主动理智则不然，它指思想自身或理智自身，不是作为思维能力而是作为思维对象存在着，不与别物相混杂，“就象对象和其质料分离一样，理智也是同样分离的”。[62]正因为不和肉体混合在一起，所以它（也只有它）是永恒的和不朽的。比较而言，主动理智优于被动理智，因为“主动的东西总是比被动的东西更尊贵，本原比质料更尊贵”。[63]其二，理智以自身为对象。感觉的对象是外物，而“理智自身就是思维对象”，所以“思维和被思维是一回事情”。[64]所谓理智以自身为对象，指被动理智即思维能力以主动理智即思想本身为对象。因为没有这种主动理智就不会有思维，它作为形式、动力和目的，作为现实地在先的东西，推动着被动的理智能力从潜在变成现实，进行着思维活动。在这里，亚里士多德从灵魂功能分析的角度，也得出了与《形而上学》相同的结论：思想就是对思想的思想。所以，黑格尔说，“我们今天所谓主观和客观的统一，在这里是最明确地说出来了”。[65] 六、亚里士多德哲学的影响 由于篇幅所限，我们对亚里士多德哲学思想的介绍只能是纲要式的，因而难免挂一漏万。然而即使是概述，我们也不难从中看出，亚里士多德确实是古希腊哲学乃至整个希腊文化的集大成者。他不仅总结了以前所有哲学家的思想并且澄清了他们的混乱，把自然哲学和本体论紧密结合在一起，从而代表了希腊哲学的最高水平。他不仅是哲学大师，而且是逻辑学、心理学、生物学、伦理学、政治学等多个学科领域的奠基者或重要创始人。他以其在思想史上建立的不朽丰碑，赢得了人们由衷的崇敬和赞叹。马克思称他为“古代最伟大的思想家”，[66]恩格斯说他是古希腊思想家中“最博学的人物”，[67]黑格尔则誉之为“从来最多才最渊博（最深刻）的科学天才之一”，“一个在历史上无与伦比的人”，应当把他和柏拉图称为“人类的导师，如果世界上有这种人的话”。[68] 柏拉图与亚里士多德的确堪称人类的导师，不过这两位“人类导师”的哲学虽然有相同或相近的一面，但区别却是主要的。概括而言，他们之间的区别主要表现在以下五个方面。 一是基本风格不同。柏拉图是激情的理想主义者，他狂热追求恒真、至善、尽美，并企图以此服务于政治，匡正现实。亚里士多德则是理智的现实主义者，他也追求崇高与至善，但懂得最好不等于最可行的道理，因而以平和的中道为标准，且尽量不介入政治。 二是知识背景不同。柏拉图由于贬低处在动变状态的感性事物，对自然领域诸学科的知识吸收不够，只对数学感兴趣，并以此为其哲学的知识背景。亚里士多德则非常注意吸收各门学科的成果，对自然领域的事情尤其感兴趣，以生物学作为自己哲学的知识背景。 三是治学方法不同。柏拉图继承并发展了苏格拉底的问答法，热衷于论战性的讨论，是典型的辩证法家。亚里士多德则以探索性的分析见长，在分析中澄清问题，论证观点，发现真理。 四是哲学的思路不同。柏拉图的理念论为追求确定的普遍本质，先将个别与一般割裂开来，然后用分有和摹仿来沟通。亚里士多德也追求确定的、普遍的东西，但他的实体论是把各类实体排列成一个连续的等级系列，克服了两个领域的断裂，用潜能和实现来解决它们的联系问题。 五是崇尚的境界不同。柏拉图虽然重视逻辑推理和思辨作用，但把真善美的最高境界视为一种直觉的、感悟的迷狂，从而消解了理性与非理性、思辨与神秘、理智与情感的界限。亚里士多德则自始至终崇尚理智的思辨活动，把思想对自身的思想看成灵魂的最高功能和人生的最大快乐。正因为亚里士多德坚持的是彻底的理性主义，否定了神秘的直觉和顿悟，所以在迷信色彩比较浓重的希腊晚期和中世纪早期，他的影响远远不如柏拉图（当然还有其他原因）。 亚里士多德哲学的影响也是通过学派内部和外部两种途径实现的。从学派内部情况看，他不如柏拉图幸运。由于政治等原因，他的手稿历经劫难，损失很大，且长期被湮没，直到他死后近300年，才以散步学派第十一位领袖安德罗尼科编撰的第一个正式版本流传于世。因此，尽管吕克昂学园一直存在，但从第一代继承人塞奥弗拉斯特开始，人们的兴趣主要集中到了某些具体的学科领域（如植物学、动物学、逻辑学、修辞学等），哲学色彩不大浓烈，其活动中心也逐渐由雅典移到亚历山大里亚城，最后移往地中海内的罗得斯岛。直到这时，这一学派学者们才开始致力于亚里士多德著作的注释工作。 从学派外部的情况看，他的遭遇更加曲折。在整个晚期希腊和罗马时期，影响哲学发展的主要是柏拉图，无论是斯多亚学派、斐洛还是新柏拉图主义等，都只是吸收了亚里士多德的某些思想。在中世纪，教父哲学和早期经院哲学亦以柏拉图哲学作为理论基础。公元6世纪初，东罗马帝国（拜占庭）皇帝查士丁尼认为亚里士多德哲学有违教义，遂下令禁止研究。幸运的是，他的学说在东方遇到知音，其著作先后被译为叙利亚文和阿拉伯文，在阿拉伯世界广为流行。直到12世纪，欧洲才重新发现他的著作的希腊语原本。13世纪时著名的经院哲学家托马斯·阿奎那为重建基督教神哲学体系，致力于用亚里士多德哲学取代柏拉图作理论依据并逐渐获得了成功。经过他的不懈努力，亚里士多德哲学才由异端邪说一变而成为中世纪哲学的最高权威。也正是因为如此，他理所当然地成了西方近代哲学家们批判经院哲学的“替罪羊”。直到18世纪以后，人们才逐渐心平气和地和公正地评判亚里士多德哲学，于是就有了柏林科学院的贝克尔本亚里士多德全集，有了汗牛充栋的考订、注释和评价亚里士多德的著作，有了至今不衰的研究和寻根热潮。 恩格斯曾经称亚里士多德为“古代的黑格尔”，[69]我们也可以称黑格尔为“近代的亚里士多德”。以后我们将看到，就形而上学而论，亚里士多德哲学与黑格尔哲学的确是西方哲学史上两座遥相呼应的丰碑，它们虽然相隔2000多年，但是却有着一脉相承的内在关联。 古典时期的希腊哲学以苏格拉底、柏拉图和亚里士多德为代表，可以说是希腊哲学的顶峰或鼎盛时期。他们的思想不仅体现了希腊哲学的最高水平，而且对整个西方哲学产生了难以估量的影响，甚至可以说，西方哲学就是由此而奠基的。苏格拉底对“是什么”问题的探索、柏拉图关于两个世界的划分以及他的体系框架、亚里士多德的推理分析方法等等，以理性主义的基调为西方哲学确立了基本的观念和方向，当然也暴露出种种新的难题，从而吸引着哲学家们不断地变换角度和思路，展开了无穷无尽的探索。 无论哲学家们的初衷是什么，这一时期的哲学家都非常关注知识的问题。尽管前苏格拉底哲学的目的也在于知识，但是他们大多是武断地宣称本原是什么，至于知识的可能性等问题则尚未进入他们的视野。经过自然哲学的衰落和智者诡辩的泛滥，知识问题成了哲学亟待解决的当务之急，因而从苏格拉底到亚里士多德这三代哲学家的思考基本上都是围绕知识问题而展开的。然而，由于种种原因，在古代哲学中认识论很不发达，哲学家们还没有自觉地深入思考诸如主体与客体、认识与对象等问题，这就决定了知识问题在此是不可能得到解决的，虽然哲学家们进行了难能可贵的探索，在许多方面形成了极其深刻的思想。 如果在某种意义上说，早期希腊哲学从宇宙生成论的角度所关注的主要问题是一与多的关系问题，亦即自然万物统一的本原与千变万化多种多样的事物之间的关系问题，那么可以说，古典时期的希腊哲学则由于知识问题的重要性，更加关注的是一般与个别的关系问题，柏拉图与亚里士多德之争就是明证。一般与个别的关系问题甚至一直延续到了中古哲学中的经院哲学，构成了唯实论与唯名论争论的核心问题。当然，如前所述，由于在古代哲学中认识论的问题尚未进入哲学家们的理论视野，因而从早期希腊哲学到古典时期的希腊哲学主要是从宇宙论过渡到本体论，这一时期也可以说是本体论或形而上学的形成时期。无论知识问题多么重要，它毕竟还没有脱离本体论而形成相对独立的研究领域，这就限制了它的深入发展。 希腊哲学的鼎盛时期正处在希腊文明由盛而衰的时期。文明的衰亡、社会的动荡、历史的变迁、人生的无常，迫使哲学的研究对象发生了变化，人生的问题，伦理的问题成为哲学家讨论的主要问题。希腊哲学进入了它的晚期阶段。 -------------------------------------------------------------------------------- [1] 以往人们经常把Peripatetikoi译作“逍遥学派”是不太恰当的，因为它的词根源于动词pateo（行走），并没有“逍遥”那般浪漫与轻闲。 [2] [德]黑格尔：《哲学史讲演录》，第二卷，第282页。 [3] 《古希腊哲学》，第490页。 [4] 参见《古希腊哲学》，第490页。 [5] 《古希腊哲学》，第491页。 [6] 亚里士多德本人并没有使用过“形而上学”这个概念，关于这方面的知识，他一般称为“第一哲学”。“形而上学”一词，来自公元一世纪左右的安德罗尼科（Andronikus），他是亚里士多德文集的第一位编撰者。据说他在整理编辑亚里士多德的文稿时，把关于第一哲学的文稿编在了“物理学”（phusika）之后，由于无以名之，便用ta meta ta phusika（直译为“物理学之后诸卷”）的文字来标识。后来人们去掉两个冠词，就有了metaphusika一词。或许是巧合，meta-这个前缀不仅指“在……之后”，也有“超越”、“元”之意，而这恰恰与第一哲学的本义相合，遂成为第一哲学的代名词和同义语。由于它所涉及的内容是讨论形而上之道的，所以，中文根据《易经》“形而上之者谓之道，形而下者谓之器”的区分，将这个概念和亚里士多德的那些文稿译成了“形而上学”。 [7] 《古希腊哲学》，第499页。 [8] 《古希腊哲学》，第414页。 [9] “是其所是”或“是所是的什么”（to ti en einai）是亚里士多德哲学中经常使用的词组，意指事物的“实体”（ousia）,一般意译为“本质”（essence），中文版《亚里士多德全集》和《古希腊哲学》为显作者本义和古朴风格，采取了直译。两种译法实质是一样的，因为“是其所是”的东西就是本质。 [10] 《古希腊哲学》，第415页。 [11] 《古希腊哲学》，第415页。 [12] 《古希腊哲学》，第424页。 [13] [古希腊]亚里士多德：《形而上学》，1020a6。 [14] 《古希腊哲学》，第428页。 [15] 《古希腊哲学》，第429页。 [16] 《古希腊哲学》，第443页。 [17] 《古希腊哲学》，第444页。 [18] 《古希腊哲学》，第430页。 [19] 《古希腊哲学》，第433页。 [20] 《古希腊哲学》，第435—436页。 [21] 《古希腊哲学》，第437页。 [22] 《古希腊哲学》，第444页。 [23] 《古希腊哲学》，第445页。 [24] 《古希腊哲学》，第458页。 [25] 《古希腊哲学》，第459页。 [26] 《古希腊哲学》，第460页。 [27] [古希腊]亚里士多德：《形而上学》1003a20-22。参见《亚里士多德全集》，第七卷，第84页。 [28] [古希腊]亚里士多德：《形而上学》1003b6。参见《亚里士多德全集》，第七卷，第85页。 [29] 《古希腊哲学》，第506—507页。 [30] 西方语言对ousia的翻译皆出于拉丁语之substantia，因而误解甚深，尽管这种误解并不是毫无意义的，同样可以产生出新的成果。例如英语之substance，直接的含义是“站在下面的东西”，因而是事物的支撑者，所以译作“实体”。然而，亚里士多德的ousia其实既不“实”也无“体”，它的主要含义是“是什么”和“是其所是”，意即我们所说的本质。尽管如此，我们仍然是出于约定俗成的原则，译之为“实体”。 [31] 参见《古希腊哲学》，第401—405页。 [32] 《古希腊哲学》，第502页。 [33] 《古希腊哲学》，第502页。 [34] “属”和“形式”在亚里士多德的原文里是同一个词eidos，但是含义不同。“属”是逻辑上的一个概念层次，“形式”则是决定事物之为事物的本质。 [35] 《古希腊哲学》，第507页。 [36] 《古希腊哲学》，第508页。 [37] 《古希腊哲学》，第510页。 [38] 《古希腊哲学》，第511页。 [39] 参见《古希腊哲学》，第529—530页。 [40] 《古希腊哲学》，第509页。 [41] 《古希腊哲学》，第513页。 [42] 《古希腊哲学》，第514页。 [43] 《古希腊哲学》，第513页。 [44] 我们关于亚里士多德思想变化的解释只是一种纯粹的逻辑分析，由于亚里士多德著作写作的时间难以确定，所以不一定与实际情形相符，例如有些学者就认为《形而上学》第十二卷后五章的写作时间要早于其他诸卷，故立此存疑。 [45] [古希腊]亚里士多德：《形而上学》，1071b4—5。参见《亚里士多德全集》，第七卷，第275页。 [46] [古希腊]亚里士多德：《形而上学》1072b20。参见《亚里士多德全集》，第七卷，第275页。 [47] [古希腊]亚里士多德：《形而上学》1074b36。参见《亚里士多德全集》，第七卷，第284页。 [48] [古希腊]亚里士多德：《形而上学》1072b27-31。参见《亚里士多德全集》，第七卷，第279页。 [49] 见[古希腊]亚里士多德：《形而上学》1073a5-12。参见《亚里士多德全集》，第七卷，第279页。 [50] [德]黑格尔：《哲学史讲演录》，第二卷，第295页。 [51] [德]黑格尔：《哲学史讲演录》，第二卷，第301页。 [52] 《古希腊哲学》，第473页。 [53] 《古希腊哲学》，第474页。 [54] 《古希腊哲学》，第474页。 [55] 《古希腊哲学》，第474页。 [56] 《古希腊哲学》，第475页。 [57] 《古希腊哲学》，第474页。 [58] 《古希腊哲学》，第477页。 [59] 《古希腊哲学》，第479页。 [60] 《古希腊哲学》，第483页。 [61] 《古希腊哲学》，第485页。 [62] 《古希腊哲学》，第485页。 [63] 《古希腊哲学》，第486页。 [64] 《古希腊哲学》，第486页。 [65] [德]黑格尔：《哲学史讲演录》，第二卷，第355页。 [66] 《马克思恩格斯全集》，第23卷，第447页。 [67] 《马克思恩格斯全集》，第20卷，第22页。 [68] 《哲学史讲演录》，第二卷，第269页。 [69] 《马克思恩格斯选集》，第3卷，第59页。 (责任编辑：admin) |