现代儒学与内在批判
http://www.newdu.com 2024/11/25 04:11:41 网络 佚名 参加讨论
| 一、现代儒学与内在批判 关于中国现代史上所谓反儒学运动的起源，我们一向似乎有一个未经详细研讨的假设，即西方思想的侵入直接导致儒学的解体。这一假设虽有事实上的根据，但不免引起一种误解，以为反儒学的运动完全是从外面而来的。“五四”以后，由于新文化的倡导者多视儒学为民主与科学的障碍，这一误解更加扩大了。 我现在想提出另一个观点，即儒学的批判是从内部开始的。不仅晚清如此，“五四”初期也是如此。晚清对儒家政教礼俗正式加以评论的大致有两大派：一派是今文经学家，如康有为和他的追随者谭嗣同，梁启超等，另一派则是古文经学家如章炳麟，刘失培诸人。他们虽然都受到不同的西方观念的冲击，但是显然并未意识到是站在西方思想的立场上进行反儒学的活动。相反的，他们正自诩能发掘儒学的原始精神，不过借外来的观念加以表述而已。以谭嗣同为例，他在《仁学》中对三纲五论之说施以最激烈的攻击。但他并不责备孔子、子思、孟子，而归罪于荀子之“法后王、尊君统”。他接受了康有为建立“孔教”的主张，把原始儒学加以无限的扩大，以为道、墨、名、法各家都可以包括在“孔教”之中。当时的守旧学人对今文学派持有一种普遍的批评，即认为康、谭诸人事实上是“用夷变夏”，但是在他们自己的想法中，他们是从儒学的内部来进行革新的工作。 古文经学一派的章炳麟、刘师培最初也是一方面攻击儒学的流弊，另一方面则发挥他们所尊信的儒学原始精神。所以他们的立场也和今文经学派一样，属于内在的批判。章式早年有《尊荀》、《儒术真论》诸文；刘氏也指斥秦、汉以来的儒学者“曲学媚世，以献媚人君”，以致“伪学之行，厄千年而未革”。章、刘两人在日本期间都读了不少当时社会科学的著作，因此他们往往以西方观念与中国经典相印证，刘氏《中国民约精义》，尤其是一本有广泛影响的著作。章炳麟1904年在东京出版的“重订本”《％％》中，增加了一篇《订孔》专文，公开批评孔子，似乎已从“内在批判”转为“外在批判”。但深入研究，即可知他仍未完全放弃儒家的立场。这时他在政治上已与康有为彻底破裂，决心走“排满”、“革命”的道路。而康氏当时正在提倡“孔教”，章氏针对这一情况才有“订孔”之作。他在1922年6月给柳诒征的信中说：“鄙人少年本治朴学，亦唯专信古文经典，与长素辈为道背驰，其后深恶长素孔教之说，遂至激而诋孔。中年以后，古文经典笃信如故，至诋孔则绝口不谈。”我们比较章氏的《检论》和重印本《％％》，便可知他在此信中所说的是真话，并非如一班人所云，他在中年以后思想落伍，因此不再继续反儒学了。通观章氏一生的思想变迁，他始终只是一个儒学的“内在批判者”。 今古文经学是晚清儒学的两个主要流派。现在这两派中的领袖人物都要借重西方的观念来阐明儒学的现代意义——包括对儒学中不合时宜的部分批判，这是一个值得注目的历史现象。如果我们承认现代反儒学的运动最初源于儒学的“内在批判”，那么，入学吸收西方思想这一事实也许可以看做是出于它本身发展的一种内在要求，并不是“用夷变夏”这个简单的公式所能解释得清楚的。 为了进一步说明这个问题，我们必须对当时今古文两派所共同接受的西方思想作一简略的回顾。经过一再的斟酌，我想提出以下三个较具代表性的论点： 第一， 抑君权而兴民权。无论是主张君主立宪的今文派或共和革命的古文派在这一点上是完全一致的。康、梁等虽主君主立宪，但其君为虚位，故权仍在民。至于怎样才能兴民权，则问题甚为复杂。康、梁似乎认为代议制的国会可为民权的保证。但梁启超和谭嗣同在长沙办时务学堂时期，都曾表示过另一种意见，认为在兴民权之前，最好是先兴绅权，因为一般人民的知识程度太低，还不能立即行使他们的权力。如果依照梁启超在《变法通议》中所论，创立新式学校显然是兴民权的先决条件。所以梁启超在论及议院与民权的关系时，特别强调“强国以议院为本，议院以学校为本”。谭嗣同提倡地方上的绅权也是因为绅权有助于学校的创建。 章炳麟也是民权的积极倡导者，但是他不信任西方的代议制。在《代议然否论》一文中，他对于保障民权的设计有两点最值得注意：其一是“民有集会、言论、出版诸事……一切毋得解散禁止”。这是今天人人都知道的言论与结社的自由，但他无疑是最早重视这些基本人权的中国学者之一。其二是他在行政、立法、司法三权之外，特别加上了学校一权：“学校者使人知识精明。长官与总统敌体，所以使民智发越。”这个四权分立的设计显然有中国背景，孙中山五权宪法中的考试权也许和章氏这一观点有关。我们略其技节，观其大体，章氏通过学校以开民智而兴民权的主旨仍和谭嗣同、梁启超同其趋向。 第二，兴学会。清末之有学会由康有为始倡。如他在1895年所创立的背景和上海强学会，影响尤大。但随着变法运动的发展，康氏门徒对学会的认识也逐渐深化。梁启超在《变法通议 ％论学会》中便将学会的功能大加扩充，欲使天下各行各业的人都出狱学会。他主张学会一方面与各国学会常通音问，另一方面又邀请“寓华西士”入会，因此学会也是一种国际性的组织。1987年梁氏与谭嗣同在湖南参加了南学会的组织。由于此会的创设颇得力于地方深市的支持，他们这时很想利用学会来发展地方自治，以分政府的权力。所以梁氏有“欲兴民权，宜先兴绅权；欲兴绅权，宜以学会为起点”的论点。谭嗣同更明白地提出，地方官只是“过客”，即使贤明也不应“尽操其主人之权”。故他主张，议事之权应当操在绅士所组织的学会手中，使学会具有“议院”的功能，此谓之“平权于学会”。南京会的《章程》并有“官绅士商，俱作会友”一条，更可见他们重视社会力量尚在政府权威之上。 第三，个人之自主。自严复畅论自由与平等之旨并介绍穆勒《群己权界论》以来，个人之自主的意识渐渐在晚清思想界发生影响。康有为《大同书》与谭嗣同《仁学》都以自由和平等为立说的主要根据。谭士“冲决纲常之网罗”便是从个人的立场上出发的。在他看来，五伦之中只有朋友一伦合乎平等、自由的原则，因为在朋友交往中，个人可以“不失自主之权”。后来梁启超的《新民说》主要也在发挥个人独立、自由、自尊的观念。所以在“论权利思想”一节中梁氏说：“一私人之权利思想，积之即为一国家之权利思想。故欲养成此思想，必自个人开始。” 在个人自主的问题上，章炳麟比康、谭、梁诸人更为彻底。他的无政府主义的倾向使他根本否认任何集体——包括国家在内——的真实性。所以在他看来，国家“有作用而无自性”，“实有自性”则只能求之于个别的人。总而言之，“个体为真，团体为幻”。他又根据戴震“天理”束缚人性之说，而致疑于现代西方所谓“世界公里”的观念。故说：“若其以世界为本根，以陵藉个人之自主，其束缚人亦与言天理者相若”。由此可证“个人之自主”的观念也同为今古文两派所重。“五四”前夕，陈独秀提倡“尊重个人独立自主的人格”，一方面攻击儒家三纲之说，另一方面则强调个人先于国家之义。这正是结合了谭嗣同与章炳麟两家议论所得到的见解。 晚清儒家所接受的西方观念自认不止以上三方面，但在当时中国思想界这三种观念无疑居于中心的位置，而且影响久远，至今未息。依上文“内在批判”之说，晚清儒家丝毫不迟疑地接受了这些外来的价值，似乎也必须另有其内在的根源，不仅仅是由于救亡图存而追求西化。救亡图存是他们的最原始、最迫切的动机，这一点是不容否认的。但儒家的政治社会思想发展到清代晚期是不是也出现了某些新的倾向，恰好可以与外来的观念互相呼应呢？这是值得我们进一步讨论的问题。 这里我们首先要澄清粮店最易发生的误会。第一，晚清儒家往往以中国古籍赴会西方的学说与制度，康有为《孔子改制考》、《礼运注》、《论语注》等都是最显著的例子。古文学派中人亦复如此，如刘师培《中国民约精神》及其在《国粹学报》上所发表的文字也极尽附会之能事。有人指出他“好以古书证新义，如六朝人所为格义之流”，这是完全合乎事实的。又如梁启超与章炳麟都坚持中国古代已有“议院”制度，并引汉代“议曹”、“议郎”、“议民”等名目为证。这也是出于曲解或误解。像这一类的附会与格义决不能当作上面所说的“内在根源”。第二，晚清儒家又往往援引清初诸遗老的著作为立论的根据，如黄宗羲《明夷待访录》、王夫之《黄书》、唐甄《潜书》、顾炎武《日知录》之类。由于时代相近，这些明遗民的思想在一定的程度上确发生了接引西方观念的作用。但是谭嗣同、梁启超、章炳麟、刘师培等人在中西互相阐证时仍然免不了附会和曲解。最明显的，黄宗羲《原君》、《原臣》、《原法》诸篇岁持论激切，然而毕竟不能与西方人权、宪法之说等量齐观，更不能说“其学术思想与卢骚同”。不但如此，他们援引明遗民主要是为了激起汉人的反满情绪。所以我们也不能直接把这些遗民的著作当成晚清儒家接受西方观念的内在根据。 我个人身心明清儒家的政治社会思想产生了一种新倾向，而这一倾向则对晚清儒家接受西方观念发生了暗示的作用。但这并不是说，明清儒家思想中出现了西方式的观念，如民主、人权、个人自由之类。过去许多文化、思想史上的曲解大部分从这种错误的类比而来，例如明清之际发生了“启蒙运动”、清代学术史相当于“文艺复兴”，或明、清以来“资本主义”、“民主”、“科学”已在中国萌芽等等。我所说的“暗示作用”，必须通过一层思想史研究的曲折才能显示出来。 让我先从前面所提出的三种西方观念——抑君权而兴民权、兴学会、个人自主——说起。晚清儒家学派都肯定这三种观念的价值，并不是因为中国传统中真有“民约”理论或“议院”制度如刘师培、梁启超诸人之所云，而是这些观念背后的思想基调恰好引起了他们的共鸣。我们细读晚清儒家有关这三种观念的讨论，便不难发现他们处处流露出对政府或国家权力的不信任，他们要把国家或政府的权力尽量收归民间组织和个人的手中。换一个角度看，我们也可以说：他们希望不断扩大民间社会和个人的功能，并使之从国家或政府的压制中解放出来，章炳麟的无政府主义倾向，如《国家论》、《五无论》、《四惑论》诸文中所呈现者，更能把这一心态表现的淋漓尽致。但是这一心态并非始于晚清儒家，也不完全源于近代西方。明清儒家的政治社会思想中便已发展出一种大体相近的基调：正是由于基调相近，晚清儒家才能驾轻就熟地接上了上述三种西方观念。在下一节中，我们有必要对明清儒学中这一基调略加阐发。 二、明清儒学的思想基调 明、清是中国君主专制的高峰时代，同时也是中央集权的高峰时代。最先也是最直接受到专制和集权的摧残的便是士人。《明史％％》记载： 及十八年《大诰》成，序之曰：“诸司敢不急公务而务私者，必穷搜其源儿罪之。”凡三《诰》所列凌迟、枭示、种诛者，无虑千百，弃市以下万数。贵溪儒士夏伯启叔侄断指不仕，苏州人才姚润、王谟被征不至，皆诛而籍其家。寰中士夫不为君用之科，所由设也。其《三编》稍宽容，然所记进士、监生罪名，自一犯至四犯者共三百六十四人。 不但进士、监生在明初遭遇至酷，各地生员也在专制权力的严密监视之下。洪武十五年“颁禁例十二条于下，镌立卧碑，置明伦堂之左。其不尊者，以违制论”这些禁条中包括生员不许上书建言、不许妄刊文字等。换言之，举凡今天所谓言论、出版、结社等自由都在严禁之列。这个明伦堂卧碑的制度也被清朝继承了下来。我们必须明白了这一历史背景，才能了解黄宗羲《明夷待访录％％学校篇》为什么特别批评“不仕者有刑”并说出“朝廷与学校相反，不特不能养士，且至于害士”那样机分的话。黄氏认为学校不仅是“养士”的所在，而且还应该是讨论国家大是大非的舆论机构。他坚持“工其是非于学校”，以彻底改变“天下之是非一出于朝廷”的局面。这一点不但有东林学派与当时内阁互争是非的直接背景，而且更处于源远流长的入学传统。郑人游乡校以议政子产便是最早的事例。但以我所研究所得，黄氏《学校篇》似乎曾受到苏轼的名作——《南安军学记》——的影响。无论如何，苏轼说“古之取士论政必于学，又学而不论政，不取士，犹无学也”。其主要论点是和黄氏完全一致的。所以，《明夷待访录》虽因时代背景不同而言辞激切，但仍然是儒家“内在批判”的产品。 专制与集权下的明、清儒家与朝廷的关系最后沦为相互异化，可以说是事有必至，上引夏伯启叔侄断指不及姚润、王谟背征不至已是明证。后来吴与弻、陈献章或应聘而不仕或稍出即归、屡荐不复起，都可使我们窥见其中消息。更值得注意的是《明儒学案》中的领袖人物，在东林诸儒以前，鲜有以陈政事、政治岛著称者。在这一方面，明儒不但不能上追北宋范仲淹、王安石、司马光、程颐之流，即使比之南宋朱熹、陈亮等也颇见逊色。试以王阳明而论，他集中奏疏都是讨论具体事务的，只有《乞宥言官去权奸以章圣德疏》涉及治道，但他即因此下诏狱、谪龙场。此外还有一篇《谏迎佛疏》，大可媲美韩愈《论佛骨表》，但此篇“稿具未上”。以阳明《奏疏》与朱子《封事》、《奏答》对勘，其异立见。然而这并不是因为阳明的道德勇气不及朱子，而是两人立身的朝廷不同。宋代虽然也是君主专制的政体，dan它是“与士大夫治天下”的，而且也以优容士大夫著称于史。 王艮于1520年初谒阳阴纵言及天下事，阳阴曰：“君子死不出其位。”王艮又说：“某草莽匹夫，而尧舜君民之心，未尝一日忘。”阳明答道：“舜居深山与鹿豕木石游居，终身忻然乐而忘天下。”最后王艮又补上一句：“当时有尧在上。”这一段对话似未受到研究者充分注意，其实是有关王学外缘的极重要材料。王艮“纵言及天下事”当然是指政治批评，而阳明则一再阻止他谈下去。我们由此可领悟到阳明的致良知教何以从不直接涉及政治理论，如朱子与陈亮之间的王霸之辩，或陆象山弟兄叹赏孟子“民为贵，社稷次之，君为轻”之说。与朱子反复向皇帝陈说“正心、诚意”不同，阳明说教的对象根本不是朝廷而是社会。他撇开了政治，转而向社会去为儒学开拓新的空间，因此替当时许多知识分子找到了一条既新鲜又安全的思想出路。专制君主要使“天下之是非一出于朝廷”，现在阳明却说：“良知只是个是非之心。”而良知则是人人都具有的。这样一来，他便把决定是非之权暗从朝廷躲还给每一个人了。从这一点来说，致良知教又涵有深刻的抵抗专制的意义。这是阳明学说能够流行天下的一个重要的外缘。 王艮初见阳明时豪气尚盛，故纵谈及于天下事。但是我相信他很快便体悟到阳明的深意，所以六年之后，他写了一篇著名的《明哲保身论》。他说“若夫爱人而不知爱身，必至于烹身割骨，舍生杀身，则吾身不能保矣。吾身不能保，又何以保君父哉”！其弦外之音依稀可闻。泰州一派后来以“百姓日用即道”为号召，而特别能深入社会下层，恐怕和阳明这一番点化不无关系。 阳明学以避开政治的曲折方式来抗拒专制，流传既久，其抗拒精神不免流为政治冷感。黄宗羲论顾宪成的东林讲会云： 先生论学与世为体，尝言“官辇懿，念头不在君父上；官封疆，念头不在百姓上。至于水间林下，三三两两，相与讲求性命，切磨德义，念头不在世道上，即有他美，君子不齿也。”故会中亦多裁量人物，訾议国政、亦冀执政者闻而药之也。天下君子以清议归于东林，庙堂异有畏忌。 顾宪成此处所说的“水间林下，三三两两，相与讲求性命”，主要即指王门传人而言。后人也有视为阳明学术之病痛者，但不知这也是王学之不得以处。东林儒者不能守王艮“明哲保身”之戒，在明亡前夕奋戈一击，变曲折反抗为公开訾议，终酿成“一堂师友，冷风热血，洗涤乾坤”的悲剧，但从王阳明的观点看，东林议政也未尝不可说是“良知之发用”。清儒则以考证为“明哲保身”，即章炳麟所谓“家有智慧，大凑于说经，亦以纾死”。但痿者不忘起，戴震欲以考证明义理，而发为“以意见杀人，咸自信为理”之说，仍不免情乎辞。清代以考证明义理的最后归宿是康有为的《新学伪经考》与《孔子改制考》，由此而引出戊戌政变的悲剧。再度以“一堂师友，冷风热血，洗涤乾坤”闭幕。三百年遥遥相对，适成历史的奇诡。这也是晚清思想基调未变的历史根据之一。 １．民间社会的组织 现在我们要进一步用几组拘役的例证来说明明清儒学的思想基调。东林讲友之一的陈龙正曾说： 上士贞其身，移风易俗；中士自固焉尔矣；下士每遇风俗，则身为之移。 陈正龙所说的“下士”无代无之，而且滔滔者天下皆是，可以置之不论。“中士”是佛家所谓“自了汉”，孟子所谓“凡民”，在当时略有贬义。“上士”才是他心目中理想的儒家，这是我们今天所说的“创造少数”或孟子所谓“豪杰之士”。《荀子％％儒效》说：“儒者在本朝则美政，在下位则美俗。”陈龙正专以“移风易俗”勉“上士”，正可见他的目光所注在下而不在上，在社会而不在朝廷。明儒无论在朝在野多以“移风易俗”为己任，故特别重视族制、乡约之类的民间组织，不但讨论精详，而且见诸行事。明初方孝孺提倡族制最为努力；他把“化天下”的希望寄托在民间自发的健全族制上，所以他说：“士有无位而可以化天下者，睦族是也。”他又精心设计了一套“宗仪”，大体上近于近代地方自治的制度。他认为这一套制度在“三代之盛”时是由朝廷“达至州里、成于风俗”的，但现在则“欲试诸乡间，此为政本”。近人萧公权认为方式似对专制政府失望，因此“以乡族为起点，欲人民先自教养，以待政府之所不能”。这个推断是相当合理的。明代另一个著名的宗族自治团体是泰州学派何心隐所建立的聚合堂。据黄宗羲云： 何心隐，吉州永丰人……从学于山农，与闻心齐主本之旨。……谓《大学》先齐家，乃构萃和堂以合族。身理一族之政，冠、婚、丧、祭、赋役，一切通其有无。行之有成。会邑令有赋外之征，心隐贻书以诮之。令怒，诬之当道，下狱中。 这个例子不但证明了儒者有意向向民间社会开辟活动的领域，而且也显示了专制政府和儒者“移风易俗”之间的紧张关系。 明儒对民间的社会的重视更体现在乡约制度上。宋代关中吕氏的乡约经过朱熹的修订之后，在明代得到进一步的发展。根据最近的研究，乡约早已流行于15世纪，而且民间自办者其成绩尚在地方官所倡导者之上，如山西潞州南雄山的仇氏乡约行之三十余年，收效至大。影响所及，名儒吕柟在解州摄行州事时也依其规模而立吕氏乡约。吕氏立乡约虽出于地方官的身份，但其规模取之民间乡约，仍以儒家“移风易俗”为终极之理想。其后王阳明的南赣乡约，及江右王门所闻风而起者，都不得以官办性质视之，如泰州门下的罗汝芳出守安徽宁国府，“以讲会乡约为治”。我们现在还可以看到他举行乡约的盛况，《近溪子明道录》记载：“父老各率子弟以万计，咸所依恋环听，不能舍去。”又记诸老幼如何“跃然”、“欢忻”、甚至“皆淫尹涕下”。这些文字即使有所夸张，也仍然反映出罗氏是利用官方的地位来宣扬师门的宗旨。黄宗羲说： 近溪舌胜笔，顾盼呿欠，微谈剧论，所触若春行雷动。虽素素不识学之人，俄顷之间能令其心地开朗。道在眼前，一洗理学肤浅套括之气。当下便有受用；顾未有如先生者也。 泰州一派之所以流传天下，罗汝芳的贡献最大，李贽便是受他影响最深的一个人。 正因为明儒运用乡约制度为社会讲学的媒介而影响深远，专制政府才大起警惕。张居正禁毁书院一部分即由此而起，因为王门弟子的乡约讲会往往以书院为据点。前述罗汝芳的乡约便是在海春书院举行的。入清以后，控制更严，乡约终于沦为政府控制乡村的一种工具了。 ２．富民论的发展 另一组事例足以显示明清儒家的注意力从政治转向社会，这便是他们关于藏富于民的新认识。“不患贫而患不均”一直是儒家在有关财富分配方面的最高指导原则，近代康有为、谭嗣同、章炳麟诸家仍大体遵奉未改。然而明、清儒家也往往流露出另一种关怀，即怎样在分配公平的大原则下对富户也加以适当的保护。这也可以看作是《周礼》“保富”观念的一种发挥。宋代苏辙认为王安石变法过分损害了富民，因此曾表示过下面的意见： 州县之间，随其大小，皆有富民，此理势之所必至。所谓“物之不齐，物之情也”。然州县赖之以为强，国家恃之以为固，非所当忧，亦非所当去也。能使富民安其富而不横，贫民安其贫而不匮，贫富相恃，以为长久，而天下定矣。 苏辙以贫富不齐为“理势之所必至”，又公然主张国家应保障富民，使能“安其富”。这在儒家经济思想史上是一个比较新鲜的观点。当时除了其兄苏轼以外，司马光也持相近论，南宋叶适则发挥得更多。但这一新观点的广泛流行却在明代中叶以后，尤其是16、17世纪，似与商人阶层的兴起不无关联。兹就浏览所及，以时代先后，征引诸家议论于下，以见入学新新动态之一斑。15世纪末邱％％借《周礼》“大司徒以保息六养万民”之文，发挥“藏富于民”的观念如下： 诚以富家巨室，小民之所以藏富民者也。小人无知，或以之为怨府。先王以保息六养万民，而于其五者皆不以“安”言，独言“安富”者，其意盖可见也。是则富者非独小民赖之，而国家亦将有赖焉。彼偏隘者往往以抑富为能，岂知《周官》之深意哉！ 这是对传统“抑富济贫”的平均主义思想公开提出质疑。黄绾在16世纪著《明道编》，对此一观点有更透彻的发挥。他说： 今之论政者，见民日就贫，海内虚耗，不思其本，皆为巨室大家吞并所致，故欲裁富惠贫，裁贵惠贱，裁大惠小；不知皆为王民，皆当一体视之。在天下，唯恐其不能富，不能贵，不能大，乌可设意裁之，以为抑强豪、惠小民哉？纵使至公，亦非王道所宜也。 从此以后，“藏富于民”、“富民为国家所赖”等议论已成为儒家思想的一个基调，不断地在明、清儒家的著作中再现。丁元荐《西山日记》记他的父亲的话，说： 先大夫尝言，大臣巨室，一方元气；远期各处萧索，国运从之矣。 祁彪佳论救荒也重视《藏富于民》的观念，并说： 救荒要在安富。富民者，国之元气也。……富者尽而贫者益和所赖哉！ 顾炎武《菰中随笔》引龚子％％之言曰： 今江南虽极大之县，数万金之富不过二十家……烦苦又孤甚。其为国任劳，即无事之时宜加爱惜，况今多事，皆依办富民，若不养其余力，则富必难保，亦至于贫而后已。无富民则何以成邑？宜予休息，曲加保护，毋使奸人蚕食，使得以其余力赡贫民。此根本之计。 王夫之论全国各地的“素封巨族”，特别注重商人的社会功能在于“流金粟，通贫弱之有无”，尤其在灾荒时可以赈济贫民。故他在《黄书%%大正》篇中说： 卒有旱涝，长吏请％％赈，卒不得报，稍需日月，道殣相望。而怀百钱，挟空券，要豪右之门，则晨户叩而夕炊举矣，故大贾富民者，国之司命也。 更进一步谴责当时官吏过度打击“大贾富民”，以致富民残破之余，贫民也随之而去失去了谋生之道。故他接着说： 今吏亡赖……乃籍锄豪右，文致贪婪……此故粟货凝滞，根柢浅薄，腾涌焦涩，贫弱孤寡傭作称贷之％％窒，而流死道左相望也。 王夫之的议论中有两点最可注意：他屡用“素封巨族”、“大贾富民”的连称，由此可知他心中的“富民”主要指商人。这可以证实明、清儒家思想的新基调确与商人阶层的兴起有关。第二，它在这一节文字中所用“豪右”一词即指“大贾、富民”，但已取消其传统的贬义，故极不以官吏“锄豪右”为然。这也是晚明的一种新论点。与王夫之同时而略后的唐甄对于“藏富于民”也有很明快的见解。他说： 立国之道无他，惟在于富。自古未有国贫而可以为国者。夫富在编户，不在府库。若编户空虚，虽府库之财积如丘山，实为贫国，不可以为国矣。 以上所论引各家议论，从１５世纪末到１７世纪末，先后约两百年，确实代表了儒家思想的一个新的动向，这里所说的“新”，并不完全指内容而言；仅就内容说，“藏富于民”、“轻徭薄赋”、“不与民争利”等观念早已钱存于儒学传统之中，有时甚至也浮现到正式论辩的层面，如汉代《盐铁论》中所载贤良、文学的议论。但以思想的着重点和持续发展而言，明、清儒家的富民论却不能简单地看作是旧论点的重复。而这一思路并未止于１７世纪，后来仍不断有人加以发挥，一直延续到２０世纪初叶。 明、清的富民论也是儒家基调转换的一个组成部分，一般而论，这时的儒者已不再寄希望于朝廷积极地有所作为，而是要求政府不对民间致富的活动加以干扰。用唐甄的话说，便是“因其自然之利而无以扰之，而财不可胜用矣。”黄宗羲论“财计”，除“轻其赋敛”外，又提出“工商皆本”、不能“妄议抑之”的大原则，其用意与唐甄也完全一致。从这一点推衍下去，便出现了对政府不信任的想法。戴震曾露骨地指出： 凡事经纪于官府，恒不若各自经纪之则专而为利实。 这显然是说一切社会事业，官办都不如民间自办更为有效。１９世纪中叶，沈％％论有关公益事业的兴造，也说： 兴造本有司之责，以束于例而不克坚。责不及民，而好又者往往助官徇民之意。盖任其责者不能善其事，善其事者每在非责所及之人。后世事大率如此。此富民所以为贫民之依赖，而保富所以为《周礼》荒政之一也。 沈氏论富民为贫民所依赖，此说远有所承，但他强调富民之“好义者”较之“有司”更能善兴造之事则是一较新的论点。上引戴震的文字很可能对他有所影响。 明、清富民论的基调有助于现代儒家接受西方的观念，稍检戊戌政变时代变法派的著作便可以得到印证。如谭嗣同主张“散利于民”，并说“以目前而论，贫富万无可均之理。不惟做不到，兼恐富贫均，无复大有力者出而与国外争商务”。更有趣的是他一方面痛斥韩愈“倡君尊民卑之邪说”另一方面却称赞韩氏，“跻工商于四民之列，不以为末而抑之，奏请勿困辱之，则庶几乎近世扶掖工商之道”。这两点都有来历。第一点是响应严复的名论《辟韩》。第二点则是通过上引黄宗羲“工商皆本”之说来理解西方近代的资本主义社会。这一点尤其具体地显示出来，即在晚清儒家接受西方观念的过程中，明清思想基调怎样发挥着桥梁的作用。从“扶掖工商”这一特殊角度来来欣赏韩愈，确是前所未有的。梁启超的见解也大体相近，他在《史记货殖列传今义》一文中重申《周礼》“保富”之义，并说：“泰西尤视富人为国之元气。”梁氏又引日本绪方南溟《中国工艺商业考》中的话，并加案语，说： 又言“中国制绒、织布、綶丝、炼铁等厂，皆缘官办之故，百弊丛生。即有号称半官半民者，亦以法官行之。其真为民业者盖寡。此中国工艺不兴之大原。”其言深切著明，洞中窥要。 梁启超深有契于绪方南溟的观点，认为工业必须民营，不应官办，这正是上引的戴震和沈％％的基本论旨。 ３．新公私观的出现 后一组关于明、清思想基调的例证则是“私”的价值逐渐受到肯定。这一基调与晚清今古文两派共同提倡的“个人自主”一脉相通，也有略作说明的必要。明、清之际，儒家的“公、私”观发生了微妙的变化，这大致是近来的研究所已证实的。此处我们必须强调的是：公私观的变化不是明、清思想史上的一个孤立现象，而是入学基调转换的表现之一，与上述民间组织的兴起、富民论的发展是互相关联的。明代儒学主流的施教对象既然从皇帝与朝廷逐渐移向民间与个人，最后不可避免地要碰到“公”、“私”之间怎样划分界线的问题。 王阳明的心学以“良知”为人人所具有，从某一意义上说，这是把“天理”个人化，也就是“私”化了。因此，如撇开王阳明立说的原义不论，专就其可能发生的歧义而言，前文所引王艮的“明哲保身论”即是一显例。黄宗羲认为王艮此论难免“开一临难苟免之隙”，确不失为一个深刻的批评。但是从积极方面看，“良”知个人化也有加强个人尊严的理论效果，王艮的“尊身”说可以看作这一方面的发展。从这条思想线索上看，“私”的价值特别受到李贽的宣扬恐怕也不是完全出于偶然的巧合。他有一个著名的说法：“夫私者人之心也，人必有私而后其心乃见，若无私则无心矣。”如果我们把“私”解释为“个体”而非“私欲”，把“心”解释为“良知”而非与“道心”相对的“人心”，则此语也未尝与阳明的良知理论全无相通之处。阳明曾说：“天地无人的良知，亦不可为天地。”此处“人的良知”当然是指个别的人所具有的良知，试问若无个别的人，则良知又从何处“发窍”？碧血说明，这里强调的不在于李贽是否发挥了阳明的理论，而在于“无私则无心”之语可能因为受到个人化的“良知”的暗示而引申出来的。 对于“私”的价值的肯定并不限于任何一派，而是明清之际的一个共同趋向。由于有关明清公私观的问题大致已研究得很清楚，本文不必重复讨论。下面我只想从本文的特殊角度对这个问题作一简单的考察，并补充一二条新的资料。明、清之际出现的关于公私观的新基调可以以顾炎武在《郡县论五》中的话为代表。她说： 天下之人各怀其家，各私其子，其常情也。为天子为百姓之心，不必不如其自为，此在三代以上已然矣。圣人者因而别之，用天下之私，以成衣人之功为天下治。……故天下之私，天子之公也。 这段话中最值得注意的是对“私”的正当性的正式承认，顾氏事实上已将“公”和“私”划分为两个不同的领域；相对于社会上的一切个人而言，他们都“各怀其家，各私其子”。这是“私”的领域，其中根本用不上“公”的原则。但整治秩序则是一个“公”的领域，其中却容不得一个“私”字。这一划分在《日知录》中表达得更清楚。 自天下为家，各亲其亲，各子其子，而人之有私，故情之所不能免矣。故先王弗为之禁。非为弗禁，且从而恤之。建国亲侯，％％土命氏，画井分田，合天下之私，以成天下之公。此所以为王政也。至于当官之训，则曰以公灭私。……此义不明久矣，世之君子必曰有功而无私，此后代之美言，非先王之至训矣。 此处以“人之有私，请所不能免”和“当官之训，以公灭私”相对照，可见两个领域的分别在他的心中是相当明确的。若再进一步分析，顾氏虽一再说“天子之公”，似乎“公”的价值更高，但他的真正用意却恰恰相反。他要打破“有功而无私”的神话，肯定“私”的价值。在以上两节引文中，“私”都是地一义，“公”同依附于“私”而成立。“天下之私，天子之公”和“合天下之私，以成天下之公”都在说明“公”的出现是为了使“私”的普遍实现成为可能。他的公私观和黄宗羲《明夷待访录》的《原君》篇可以说基本上是一致的，毋怪他要说《日知录》所论同于《待访录》者“十之六七”了。 于顾、黄都是明末清初的人，因此目前一般的看法是公私观的转变发生在１７世纪中叶以后，李贽论“私”虽在１６世纪末叶，然而儒学主流中的人既对他抱有很深的偏见，则顾、黄诸人未必受到他的影响，最多不过十不谋而合而已。这种不谋而合也透露了思想史上的一个消息，即儒学的注意力越来越转向怎样扩大民间社会的空间。这可以说是儒学在专制政治高压之下的唯一出路。公私观的新论点便是儒家在转向后反思的成果之一，顾炎武“天下之私，天子之公”的命题必须与黄宗羲《原君》篇中对专制君主的批评对照着读，才能显出它的全部涵义。《原君》篇说： 后之为人君者不然，以为天下之利害之权皆出于我。我以天下之利尽归于己，以天下之害尽归于人，亦无不可。使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私为天下之公。 黄氏的话也可以归结为“天子之私，天下之公”八个字。和顾氏的八个字命题恰好一正一反，互为补充。但顾、黄立说已在明亡之后，李贽则仅说“私”而未及“公”，那么在明亡之前是不是也有其他的人谈过这个问题呢？这一点相当重要。因为新公私观的建立如果可视为儒学基调转换的表现之一，则它的出现似不应迟至１７世纪中叶。恰好我在李维桢的《南州高士喻公墓志》中发现了下面这句话： 子知封建、井田乎？遂其私所以成其公，是圣人仁术也。 但这不是李氏自己的话，而是转述《墓志》主人喻％％“遂弃私所以成其公”一语正是顾炎武的命题的一个最扼要的概括。 顾炎武的公私观对清代以后的儒家社会思想有影响。让我举两个例子来说明这一点。第一是顾氏“天子为百姓之心，必不如其自为”的论断。这个想法当然不是他一人所独有，黄宗羲之外，王夫之评论隋代均田制也说：“人则未有不自谋其生者也，上之谋之，不如其自谋。”但顾氏对问题的提法最为尖锐，因此也最有效地催破了“天子”爱民如子的传统神话。上引戴震与沈％％论社会事业管办不如民办，显然是建立在顾氏的人性论的基础之上的。我们更由此看出，明清的公私观和富民论在思想上是互相支援的。 第二是顾氏在《日知录》中对“有功而无私”的观念的有力驳斥，龚自珍便继此写了一篇《论私》，彻底攻击“大公无私”之说。他大胆地指出，天、地、帝王、圣贤……无不有“私”。相反的，只有禽兽才不致“私”的意义。因此他质问道：“今日制大公无私，则人耶？禽耶？”龚文直接从《日知录》引申而来是毫无可以的。因为他在结尾处所引《诗经》中有关“公”、“私”的句子及其解说都是与《日知录》相同，不过稍加扩充而已。顾炎武的著作在乾、嘉时期是人人必读的。我们一向只注重在考证方面的影响，事实上，从现代的眼光看，他在儒家社会思想方面的影响是更值得深入发掘的。如果说，李贽是从心学的立场上宣扬了“私”的价值，那么龚自珍则可以说是从宇宙论的立场上肯定了“私”的中心位置。 明清的公私观又引出另一种“私”的问题，对于我们理解清末民初“个人主义”的观念颇有关系，即儒者个人的社会存在问题。陈确在《私说》一文中提出了“君子有私”及“君子爱其身”的说法。他指出： 故君子之爱天下，必不如其爱国也，爱国必不如其爱家与身也，可知也。惟君子知爱其身也，惟君子知爱其身而爱之无所不至也。 这里所说的与顾炎武驳斥“有公而无私”的论旨相近。此文的重点主要在强调“君子当自爱”，包括“修身”在内。但他心目中的“君子知爱其身”还包涵着另一番意思，此文未点出，而一再见于其他文字中。如《学者以治生为本论》云： 士守其身……所谓身，非一身也，凡父母兄弟妻子之事，皆身以内。仰事俯育，决不可责之他人，则勤俭治生洵是学人本事。 《瞽言二％％井田》曰： 学者先身家而后及国与天下，恶有一身不能自谋而须人代之谋者，而可谓之学乎？ 这时的儒者已深刻地感到，如果不能在个人的生活资料上取得完全的独立，他们便随时会有“失其身”的危险。因此经商在儒学价值系统中也得到了公开的认可。唐甄自述云：“我之以贾为生者，人以为辱其身，而不知所以不辱其身也。”但这一现象并不是清初才有，早在王阳明的时代，儒者“治生”的问题便已出现了。阳明答学生之问，便说： 虽治生亦是讲学中事。……终身做买卖，不害其为圣贤。何妨于学？学何贰于治生？ 个人的尊严和独立离不开“生活”的物质基础，这是明清儒家的一个新的认识。钱大昕说得最清楚，“与其不治生产而乞不义之财，毋宁求间” 其兴奋之情，可以想见。与此同时，日本明治维新又使他发出了以下的感概： 日本为海东小国，自儒教入其国中，伊国人亦恪守程、朱之说。……今其国王改从泰西之制，衣服、法度均尊其俗。用夷变夏，取则陈相，禁书屏儒，有同赢政，吾恐天主之教从此流行，朱、陆之学并以论胥，不知其国之明理者如何痛苦流涕也。 一个“用夷变夏”的消息使他兴高采烈，一个“用夷变夏”的消息却又使他沮丧。无论如何，陈其元仍深信儒教至高无上，一次一方面喜其“被于西海”，另一方面则惋惜日本竟“禁书屏儒”，改从泰西之制。但是甲午战败之后，康有为《公车上书》，便明白指出“泰西之所以富强，不在炮械军兵，而在穷理劝学”，承认西方之“教”也有其一日之长了。不仅主张变法的今文派如此说，古文派的经学大师孙诒让在《周礼正义．序》中也说： 今泰西之强国，其为治，非尝稽窍于周公、成王之典法也。而其所为政教者……咸与此经冥符而遥契。盖政教修明，则以致富强，若操左契，固寰宇之通理，放之四海而皆准者。 这便等于说，儒家的最高的政教理想在西方已成为事实了。 从以上的简略检讨，我们可以比较精确地断定，１８０４－１８９５年以后，一部分的儒者才发现西方思想与制度是中国求富强所必须借鉴的。这一新发现引出了明清思想的一个新发展，即通过西方的观念和价值重新发现儒家经典的现代意识。从今文派的公羊改制说到古文派《国粹学报》的融通中西说，都是在这一典范之下进行的。这也可以看作是现代思想史上的一个“格义”的阶段。在这一阶段中，吸收“西学”显然是出于儒学发展的一种内在的要求，对于建制度化儒教的批判，如谭嗣同的攻击明教纲常，也是相应于此一内在要求而起的内在批判。 但“格义”之所以可能，内在要求之所以产生，自然离不开内在的根据。如果儒学内部完全没有可以和西方的观念互相比附的东西，我们便很难解释晚清一部分儒者何以能在西方思想的启发之下大规模地诠释儒家经典而激起了一般读者的共鸣。我们必须了解，晚清的一般读者对于西学并无直接认识，但对于儒学传统则至少具备基本的知识，如果今古两派中的人完全曲解经典以附会西来之说，那么读者当时的热烈反应并成为一个不可理解的现象了。 本文的主旨便是试图在清末民初儒家的中西“格义”之间寻找出一条贯通的线索。我的基本假设是，明清儒学中某些新倾向，恰好构成了现代儒学接受西方观念的诱因。为了具体地证明这一假设，我在本文中做了两层工作：第一层是在晚清今古两派所宣扬的西方制度和现代价值中，选出几项共同点，以见现代儒学动态之一斑。第二层则追溯明清儒家的政治社会思想，看看其中有什么新的因素可能成为儒学的现代动态提供了历史的背景。但是为了避免流于空泛和武断，本文除论及儒学与专制的一般关系外，又特别就民间社会组织、富民论、公私观三组事例，考其流变，以推断明清儒学的新基调。这三组事例并不是任意选取的，而是经过了仔细的斟酌。这三者之间相互关联，共同透漏出儒家在政治和社会观点上的取向已发生了微妙的转变。这不是传统的范畴，如心学、理学、考证学甚至经世学所能充分能说明的。所以关于明清思想基调的这一部分构成了这一篇研究的主要骨干。 前面已经指出，名、清两代的君主专制对于儒学新基调的形成具有决定性的影响。但是这一新基调的最大特色是什么，这里还有略加神论的必要。用传统的语言说，明清有济世之志的儒家已放弃了“得君行道”的上行路线，转而采取了“移风易俗”的下行路线。唯有如此转变，他们才能绕过专制的锋芒，从民间社会反方面去开辟新天地。前面论证王阳明“致良知”和王艮“明哲保身”都与明代专制的政治背景有关，便是这一转变的具体表现。明如中有多少人对君主专制进行有意识的抗拒，这是一个无法证实的问题。但他们曾体认到专制压力的可怕，则是可以断定的。王门弟子乡约讲会必定曾引明太祖六条圣谕为虎符便是一个明显的例子。这一类事例在明代俯拾即是。如吕％％摄解州事，专致力于书院讲学与乡约等工作。而据他的门人说：“先生在解三年，未尝言及朝廷事。”这个记载初看起来颇令人诧异，但是如果我们懂得对于专制那种既反感又畏惧的微妙心理，吕%%的态度毋宁是很自然的了。 但是儒家为什么在明清时代必须放弃“得君行道”的上行路线呢？这就不能不提到中国政治制度上一个重大的变革，即明太祖洪武十三年罢中书省，从此废除了秦汉以来的宰相制度，洪武二十八年更赦谕君臣云：“以后嗣同，其毋得议置丞相，臣下有奏请立者，议以极刑。”因此终明之世，无人敢对此事有所议论。到明亡之后，黄宗羲才公开指斥： 有明之无善治，自高皇帝罢丞相始也。 并进一步说明宰相的功能云： 古者不传子而传贤，视其天子之位去留，犹夫宰相也。其后天子传子，再想不传子，天子之子不皆贤，尚赖宰相相传贤足相补救。则天子亦不失传贤之意。宰相既罢，天子之子一不贤，更无与为贤者矣……或谓后之入阁办事，无宰相之名，有宰相之实也。曰：不然。入阁办事者职在批答，犹开府之书记也。其事既轻，而批答之意又必自内授之而后拟之，可谓有其实乎？吾以为有宰相之实者，今之宫奴也。 黄氏所陈述的古代相权是儒家一种理想的看法，不必尽合于史实。但他批评明代废相以后，相权转入宦官之手则本于亲身见闻，无可置疑。同时，王夫之所言也大体上不谋而合，更可见这是当时的公论。 废相何以便切断了“得君行道”的上行路线？这又必须上溯至宋代儒家的理论。程颐《论经筵第三札子》说： 臣窃以人主居崇高之位，持威福之柄，百官畏惧，莫敢仰视，万方承奉，所欲随得。苟非知道畏义，所养如此，其惑可知。中常之主，无不骄肆；英明之主，自然满假。此自古同患，治乱所系也。……从古以来，未有不樽贤畏相而能成其圣者也。 他又在《贴黄》中补充道： 臣以为，天下重任，唯宰相与经筵，天下治乱系宰相，君德成就责经筵。 程氏在此简直是要求皇帝完全不问事，而将天下一切大权付之宰相。在这一格局下，儒者只要掌握了相权，自然便可以“行道”了。这个想法是否切合实际是另一个问题了。但宰相既废之后，儒家这条上行之路即使在理论上也完全失去了存在的依据。明代如此，清代更是如此。 程颐之说虽迂阔，但在一个敏感的专制皇帝听来，仍然是极其刺耳的。所以清高宗不惜一再加以驳斥。他在《书程颐经筵札子后》中说： 程颐论经筵札子……其贴黄所云“天下治乱系宰相，君德成就责经筵”二语，吾以为未善焉。……如颐所言，是视君德与天下治乱为二事，漠不相关者，岂可乎？而以系之宰相，夫用宰相者，非人君其谁为之？使为人君者但深居高处，自修其德，惟以天下治乱付之宰相，己不过问……此不可也。且使为宰相者居然以天下之乱为己任，而目无其君，此尤大不可也。 我们必须承认，清高宗确是读书得间，深知程颐《札子》的意向所在，而宋儒的相权论与明清的君主专制处于势不两立的境地，更在这几句话中显露无遗。但清明高宗并不只有土坨空言而已，他是要见诸事实的。乾隆四十六年有一个不相识的尹嘉铨，为其父尹会以请从祀孔庙，向高宗上了一个折子，不料竟引起了一场文字大狱，落得个“处绞立决”——这还是“黄恩浩荡”的结果，本来定的是“凌迟处死”之罪。在彻查了尹嘉铨的一切著作之后，上谕中有下面一段话： 尹嘉铨所著各书，内称大学士、协办大学士为相国。夫宰相之名，自明洪武时已废而不设，其后置大学士，我朝亦相沿不改，然其职仅票拟承旨，非如古所谓秉钧执行之宰相也。况到我朝列圣相承，乾纲独揽，百数十年以来，大学士中岂无一二行死者？然总未至擅权执法，能移主柄也。……为人君者，果能太阿在握，威柄不移，则备位纶扉，不过委蛇奉职，领袖班联。如我皇圣祖仁皇帝、皇考世宗宪皇帝，暨联躬临御四十六年以来，无时不以敬天爱民勤政为念，复何事籍为大学士者之参赞乎？……昔程子云：“天下之治乱系宰相。”此只可就彼时朝政%%冗者而言。若以国家治乱，专倚宰相，则为之君者，不几如木偶梳缀乎？……本朝协办大学士，职本尚书，不过如御史里行、学士里行之类。献谀者亦称为相国，亦可深鄙，而身为协办者，亦俨然以相国自居，不更可嗤乎？ (责任编辑：admin) |
- 上一篇：论孔子的天命、人性及政治价值依据
- 下一篇：对孔子“至圣”地位形成的再思考