体情遂欲：戴震义理之学的政治目标
http://www.newdu.com 2024/11/25 05:11:53 思问网 佚名 参加讨论
| 戴震从理论的高度对程朱“存理灭欲”与“理存乎欲”的主张做了明确界定并进行了系统阐述；更进一步，戴震又把对“理存乎欲”的主张从理论层面进入到政治层面，从理论的批判进入到现实的批判，提出了“体情遂欲”的政治主张，从而完成了一次大的思想转变和理论飞跃。如果说“存理灭欲”是程朱理学的政治纲领，其政治目的是为了论证和维护封建秩序的永恒性及封建统治的合理性，那么可以说，“体情遂欲”是戴震义理之学的政治主张和政治目标。戴震从本体论、人性论、认识论以及伦理学等方面对程朱理学进行了激烈的抨击和批判，使程朱理学的神圣权威和地位遭到了致命的打击。但是，戴震之不同于当时一般的考据学者，戴震之提出自己的义理之学构想，乃是由于戴震对社会强烈的责任感以及对“康乾盛世”所隐含社会矛盾的深刻洞悉。戴震从现实政治的立场和角度揭露了程朱理学对社会及个人所造成的严重危害。戴震对程朱理学的揭露和批判，何尝不是对所谓“康乾盛世”社会矛盾的揭露和批判？戴震事事处处披着“经言”的外衣，又何尝不是在阐述自己的“自得之义理”？戴震时代处于从传统社会向近代社会的转型时期，旧的传统的封建制度尚未完全解体，新的社会体制尚未完全建立，新旧价值观的激烈冲突也就不可避免。戴震把几百年来流行于社会的“理”，把程朱等人推崇备至的“理”，把人们为之顶礼膜拜的“理”，经过一番抽丝剥茧式的梳理，渐渐地露出了其本来面目，它使人们看到，具有高高在上至尊至显的所谓“理”只不过是一小部分人的“意见”而已。戴震的揭露和批判，从一个侧面揭露了“康乾盛世”的所谓虚假繁荣及所隐含的深刻的社会矛盾和社会危机。在封建末世向近代社会的转化过程中，具有一种催化剂的作用，具有一种鲜明的近代启蒙意义。 一．程朱理学“以理杀人”的政治本质 戴震提出的“体情遂欲”思想与他对理学“以理杀人”的批判共同构成了戴震义理之学的逻辑终结。本章将从程朱理学“官学”化的角度以及程朱理学与康乾政策变化的角度，作为程朱理学“以理杀人”的铺垫。其目的在于指明程朱理学“以理杀人”的本质并不是一开始就有的，而是在成为御用统治思想工具后为维护和论证统治思想的权威性与合理性所必然产生的，可以说，程朱理学存在本身就说明了它是封建统治制度的衍生物，程朱理学的一切理论前提和政治目的就是为现实政治统治寻找和提供本体论的证明。 理学是中国传统儒家文化在宋明时期的理论表现形态之一，理学是在吸收、融合释老思想的基础上对早期儒学进行修正的结果，是对隋唐五代以来儒学的式微而做的复兴努力的结果。魏晋南北朝至隋唐时期，佛学炽盛，儒学式微，为了恢复儒家在思想领域中的正统地位，唐中叶的韩愈对释老思想进行了猛烈抨击，明确提出了“复兴儒学”的口号，成为理学思想的先驱。唐中叶以后疑古惑经风气的流行，最终发展为由“舍传”进而“疑经”进而“改经”，为理学的产生创造了有利的社会环境。经过几百年的思想撞击和融合，儒、释、道思想已经不再单纯是一种单一的思想形式，而是一种互相吸收、互相融合的统一体，每一种文化都已包含有其他文化的内容。至朱熹，以儒家文化为主体，糅合佛老，兼采二程、周敦颐、张载等人思想，建构了一个庞大的理学思想体系，最后完成了儒学的复兴运动。援释、道入儒，完成传统儒学的理性改造，这正是理学在整个儒学发展过程中的历史贡献。程朱理学可以说是在外来文化传入中国后所做的一次思想总结运动。理学影响中国社会达五六百年之久。理学在创立之初，并无后来那样辉煌显赫，相反，由于理学与政治的关系过于密切，理学在形成初期连遭厄运，屡遭排斥。程颐的学说在当时被贬为“邪说詖行，惑乱众听”[1]；对朱熹则更为严厉，有人主张“斩（朱）熹以绝伪学”[2]。可见，这一时期的理学并不得志，还只是众多思想流派中的一种，还没有成为统治阶级的御用思想工具，总的来说还能适应封建统治阶级利益的需要，符合历史发展的趋势，因而具有一定的社会进步性，从这一点来说，程朱理学一开始并不必然是封建制度的意识形态。到了南宋末年元朝初年,理学的一些思想观点和主张适应了统治阶级的利益需要，因而统治者对理学经过利用改造，理学从先前的“异教邪说”、“诋诬圣德”一变而成为官方意识形态。理学被封建统治阶级确立为官方思想形态后，“设科取士，非朱子之说者不用”，士人学子科举、考试皆以“四书”、“五经”为经典，以程朱理学为圭臬，于是思想界墨守成规，陈陈相因，对程朱理学只许遵从，不许怀疑，“非朱子之传义不敢言，非朱子之家礼不敢行”[3]。文人士子把“四书”、“五经”作为猎取功名利禄的工具，而不敢标新立异，自此理学逐渐丧失其进步意义。可以说，程朱理学进步意义的丧失，是与它作为官方意识形态密不可分的。明初以来，随着封建专制制度的进一步加强，客观上必然要求作为官方思想形态的高度集中和统一。理学所具有的进步性和多元性被统治者裁减得支离破碎，自此理学更加走向僵化保守、走向没落衰退。可以看出，程朱理学的发展经历了一个否定之否定的过程：宋至明中叶为鼎盛发展期；明中叶至明末清初为衰退期；明末清初至清中叶为复盛期。但这一时期理学之“复盛”已非昔日之“鼎盛”，充其量不过是强弩之末、回光返照而已。本文在这里是想表明：戴震批判的程朱理学，实际上是宋末元初以来已经蜕变为官方意识形态、被统治阶级利用改造过的理学，而不是原初的作为进步上升时期的理学。 康熙时期，清廷对程朱理学采取了优容的政策，认为只有程朱理学才“可以上承孔子之传”，而对“一切百家众技、支曲偏杂之论，亦当摈斥勿录”[4]。把程朱理学明确规定为官方统治思想；并大量刊刻程朱之书颁行天下，如《性理大全》、《朱子全书》、《周易折中》、《性理精义》等。康熙不但使科举考试一以程朱为圭臬，还大量重用理学“名臣”，如熊赐履、李光地、汤斌、张伯行、魏象枢、陆陇其等人。由于康熙宣扬理学所阐发的道理“皆明白精确，归于大中至正”，使得“学者无敢疵议”[5]。这种理学万能论、顶峰论的观点在造成了理学在康熙时期的地位达到了登峰造极程度的同时，也预示着理学已经丧失了内部自我批判、自我更新的可能，更加沦为僵死的封建教条，清统治者对广大知识分子采取了高压与怀柔相结合的政策。一方面大力提倡程朱理学，“四书”、“五经”成为士人科举考试的经典，社会上形成了“非朱子之传义不敢言，非朱子之家礼不敢行”的风气。另一方面则实行残酷的文化专制主义政策，大兴文字狱，近人柳诒徵对此做了这样一番描述，“前代文人受祸之烈，殆未有若清代者。故雍乾以来，志节之士，荡然无存。……稍一不慎，祸且不测。”[6] 戴震正是在这样的历史情况下批判程朱理学的。有鉴于此，一般学者多认为戴震在当时的社会环境下对程朱理学进行批判需要很大的理论勇气和无私的奉献精神。的确，在戴震生活的时代，理学内部已暴露出各种弊端，但理学仍是占据统治地位的意识形态，仍有相当一部分守旧势力与程朱理学的维护者在不遗余力地维护着程朱理学的神圣性和权威地位，如程晋芳、姚鼐辈，极力鼓吹对程朱“不可轻议”，“诋宋儒如诋天”，对那些诋毁宋儒者都应遭到“身灭绝嗣”的报应。[7] 但是，历史的发展是不以人的意志为转移的，如果我们仔细考察一下明清以来理学自身所呈现出“风靡波颓不可挽”、“竭而无余华”之势以及明清以来许多进步思想家对程朱理学批判所形成的态势，我们就可以很清楚地发现，自康乾以来，批判程朱理学不再是某些人的一时冲动，而是成为了一股难以阻挡的历史潮流。康熙曾指责当时流行的理学为“假理学”，“终日讲理学，而所行之事，全与其言背谬；岂可谓之理学？”[8] 更由于乾隆时期，大凡“有一知半解者，无不痛诋宋学。”[9] 随着清王朝政治上的统治日益稳定，统治者逐渐调整其文化政策，对理学由尊奉转为贬抑。我们从乾隆的两次上谕中即可看出乾隆朝对理学态度的变化。乾隆五年（1740）上谕说，程朱之学，“得孔孟之心传……循之则为君子，悖之则为小人；为国家者由之则治，失之则乱，实有裨于化民成俗，修己治人之要。”[10] 从这篇上谕中，可以看出乾隆朝对理学采取了完全肯定的态度。可是到了乾隆十九年（1754），对理学的态度却发生了一些明显的变化，认为自宋儒以后，出现了“标榜名目，随声附和……大道愈晦”[11] 的现象。随着乾隆对宋儒了解的日益深入，他发现程朱理学对儒家经典的阐释并不完全有利于清王朝的统治，有的甚至对清王朝的统治间接地构成了威胁，特别是乾隆二十年以后，随着乾隆时期专制统治的不断加强，与康熙时期因批判程朱而获罪不同，乾隆时期批判程朱理学已不再是一件了不起的大事，当时一些敏感的学者察觉到了清统治者对理学的微妙变化，对程朱理学也开始由尊崇转为怀疑甚至批判。[12] 关于清统治者对理学态度的变化，鲁迅先生有过精辟的论述，他说：“清朝虽然尊崇朱子，但止于‘尊崇’，却不许‘学样’，因为一学样，就要讲学，于是而有学说，于是而有门徒，于是而有门户，于是而有门户之争，这就足为‘太平盛世’之累”[13]。第一章我们已经论及，明清以来的许多思想家都对程朱理学进行了猛烈的批判，成为戴震抨击程朱理学“以理杀人”思想的直接来源。戴震同时代的人如著名汉学家惠栋在评《毛诗注疏》时就说过：“宋儒之祸，甚于秦灰。”钱穆认为，戴震关于“尊汉抑宋”的思想，“实有闻于苏州惠氏之风而后起也。”[14] 值得一提的是，乾嘉时期除戴震外，钱大昕、王鸣盛、汪中、江藩等人都有大量抨击程朱理学的文字；与戴震同时的纪昀、曹雪芹、吴敬梓等人在他们的著作和文学作品中对程朱理学的“杀人”面孔都做了淋漓尽致的批判和揭露。可见，戴震对程朱理学所进行的批判，并不是什么“冒天下之大不韪”的事情，而是顺应了历史发展的必然趋势，迎合了当时的社会潮流。值得一提的是，在中国十八世纪，知识界蕴涵着一股反传统的倾向，不少思想家如雍乾时期的陆生楠、李贤经、谢济世、崔述等人，继承明清以来的人文启蒙传统，对当时的极端君主专制进行了猛烈的抨击和揭露。因此，从这一层面而言，戴震对作为官方意识形态理学的批判，实际上就是对封建专制制度的批判。 二．“以理杀人”：对现实政治的无情批判 戴震义理思想的核心内容就是对程朱理学“理”一元论宇宙观及“存理灭欲”伦理思想展开了猛烈的、尖锐的批判，深刻地揭露了程朱理学“以理杀人”的政治本质。“以理杀人”的思想并非戴震首创。明李贽、袁宏道等人就认为，否认“私欲”的“先王之书”乃杀人之书；清初之颜元就有朱学、王学乃“杀人之学”的说法。颜元在对理学的批判上，其尖锐程度绝不亚于戴震，他认为理学的流行，造成了“士无学术，朝无政事，民无风俗，边疆无吏功”的社会衰败局面，因此颜元得出结论说：“误人才，破国家天下者，宋人之学也。”[15] 颜元还把程朱理学比作“砒霜”，“入朱门者便服其砒霜，永无生气、生机。”颜元痛切地说他自己也是“吞砒之人，耗尽心思气力，深受其害。”[16] 颜元认为理学对社会造成的危害真是罄竹难书，“率天下入故纸堆中，耗尽身心之力，作弱人、病人、无用人者，皆晦庵为之也。”[17] 程朱之祸“甚于杨、墨，烈于嬴秦”[18]。他认为程朱理学完全偏离了孔孟思想的轨迹，“程朱之学不熄，孔子之道不著。”[19]“必破一分程朱，始入一分孔孟。”但他们还没有从理论上对理欲关系进行全面的总结和清算。真正从理论高度和政治批判的高度对理欲思想进行全面总结和清算的正是戴震。 戴震对程朱理学经历了一个由信奉到怀疑再到批判的痛苦过程。到晚年，戴震充分认识了程朱理学杂袭老庄、释氏以为学的本质及殃祸斯民的恶劣影响，用心血撰著了其生命历程中最重要的一部“正人心之要”的著作《孟子字义疏证》。戴震认为，程朱信守“天理人欲，不容并立”之信条，“辨乎理欲之分，谓不出于理则出于欲，不出于欲则出于理”，舍情欲而求空漠虚无之理，把一般人饥寒呼号、男女哀怨，以至于垂死冀生之类，皆视为人欲横流的表现，断然否定人的情欲所具有的必然合理性因素；这样，便导致“小之一人受其祸，大之天下国家受其祸”。对于天下大事，程朱也以自己主观之理“强断行之”，而对于事物自身的“原委隐曲”却丝毫不予明察。戴震指出，自宋明以来，理学之风肆虐，有权有势者挟一“理”以压制别人，以歪理为真理；而那些无权无势者，虽有真理在手，却得不到伸张。“理”成了某些人手中的“玩物”，可以按照自己的意愿随意图解，于是，在社会中出现了一幅十分不和谐的景象，对这幅景象，戴震这样描述说：“尊者以理责卑，长者以理责幼，贵者以理责贱，虽失谓之顺；卑者、幼者、贱者以理争之，虽得谓之逆。于是下之人不能以天下之同情、天下所同欲达之于上，上以理责其下，而在下之罪，人人不胜指数。人死于法，犹有怜之者，死于理，其虽怜之。”[20]“后儒不知情之至于纤维无憾，是谓理；而其所谓理者，同于酷吏之所谓法。……后儒冥心求理，其绳以理严于商、韩之法。故学成而民情不知，天下自此多迂儒。及其责民也，民莫能辩，彼方自以为理得，而天下受其害者众也。”[21] 戴震在这里是借批判程朱理学，实际上是对清王朝封建统治的揭露和控诉。由于清统治者的残酷统治和高压政策，使得一般在下之人“不能以天下之同情、天下所同欲达之于上；上以理责其下，而在下之罪，人人不胜指数。”[22] 戴震愤怒地发出了“此理欲之辨，适成忍而杀人之具”的呐喊，他并把宋儒之所谓“理”与酷吏之所谓“法”相提并论，把对程朱理学的批判凝炼为一句千古名言棗“酷吏以法杀人，后儒以理杀人”。戴震说：“ 圣人之道，使天下无不达之情；求遂其欲而天下治。后儒不知情之至于纤微无憾，是谓理；而其所谓理者，同于酷吏之所谓法。酷吏以法杀人，后儒以理杀人，浸浸乎合法而论理。死矣，更无可救矣！”[23] 在理学家“存理灭欲”的影响下，在中国社会造成了两方面的灾祸：一是文字冤狱的迭兴，目的在于剪除一切不利于封建统治的思想和言论；二是“以理杀人”，不知有多少青春和生命被摧残、被扼杀。戴震怀着悲愤的心情揭露说：“举凡民之饥寒愁怨、饮食男女、常情隐曲之感，咸视为人欲之甚轻者矣，轻其所轻，乃‘吾重天理也、公义也’，言虽美，而用之治人，则祸其人。”[24]“今虽至愚之人，悖戾恣睢，其处断一事，责诘一人，莫不辄曰‘理’者，自宋以来，始相习成俗，则以理为如有物焉，得于天而具于心，因以心之意见当之也。于是负其气，挟其势位，加以口给者，理伸；力弱气慑，口不能道辞者，理屈。呜呼！其孰谓以此制事，以此制人之非理哉？”[25]“此理欲之辨，适成忍而残杀之具，为祸又如是也。”“诚见夫詖辞邪说之深入人心，必害于事，害于政，天下披其祸而莫之能觉也。”[26] 通过以上所引戴震带有强烈感情色彩的话，可以看出戴震对理学“以理杀人”的痛恨心情。清初以来不断兴起的文字冤狱；[27]《红楼梦》中所描述的被封建“天理”所迫害扼杀的生命；徽州地区广大妇女的悲惨命运都不断证实了戴震一系列论断的正确性。可以说“以理杀人”是戴震对当时社会和政治黑暗统治的最强烈的控诉，也是戴震提倡人的价值和尊严的最强烈的呼声，深刻地表达了广大劳动群众对封建专制制度的强烈不满以及追求自由、平等、个性解放的强烈愿望。戴震做出“后儒以理杀人”的结论，与鲁迅在《狂人日记》中揭露的封建礼教的“吃人”本质，具有惊人的相似。鲁迅在1918年发表的《狂人日记》，对封建礼教的“吃人”本质给予了深刻的揭露和批判。吴虞对此评论说，作者“把吃人的内容和仁义道德的表面看得清清楚楚，那些戴着礼教假面具吃人的滑头伎俩，都被他把黑幕揭破了。”[28] 近现代无数反封建专制的斗士如谭嗣同、鲁迅等人都从戴震那里汲取了思想养分。但如果我们仅仅把戴震对理学的批判看作一种道义上的义愤或者看作一种个人行为，那就低估了戴震批判理学的社会意义和现实政治意义。从形式上来看，戴震“以理杀人”之说，确乎是针对程朱理学而发，此不容置疑，但这只是问题的一个方面；更重要的是，戴震“以理杀人”之说，更是针对清统治政权而言，这一点往往为人所忽视。作为官方意识形态，程朱理学的政治目的之一就是维护上下尊卑的封建等级秩序，是封建制度的理论代言人。朱熹曾给皇帝上奏书说：“凡有狱讼，必先论其尊卑、上下、长幼、亲疏之分，而后听其曲直之辞。凡以下犯上，以卑凌尊者，虽直不右；其不直者，罪加凡人之坐。”[29] 公然主张在审理狱讼时，先讲尊卑上下名分，然后再论是非曲直，这就是所谓以“义理裁之”。朱熹的这种思想，在清朝得到了很深的体现。在《大清律例》中，有关案例比比皆是，卑幼者即使掌握真理，也不能随意上告尊长者，否则就是干犯王法，罪不容赦。因此，戴震形式上批判程朱理学，但实质上批判抨击的矛头直指清王朝的统治。但戴震毕竟生于专制制度日益酷烈之康乾时代，由于不敢直言抨击清廷，故隐曲假托抨击宋儒，以达到抨击清廷之目的。关于戴震“以理杀人”之政治目的，章太炎言之最详。他说：“戴震生雍正末，见其诏令谪人，不以法律，顾摭取雒闽儒言以相稽，……令士民摇手触禁”，还说：“震自幼为贾贩，转运千里，复具知民生隐曲，而上无一言之惠，故发愤著《原善》、《孟子字义疏证》，专务平恕，为臣民诉上天，明死于法可救，死于理即不可救，……震所言多自下摩上，欲上帝守节而民无瘴。”[30] 章氏又说：“戴君虽生雍正乱世，亲见贼渠之遇士民，不循法律，而以洛闽之言相稽，哀矜庶戮之不幸，方告无辜于上，其言绝痛。”[31] 章氏在这里指明了戴震批判程朱理学与现实政治之间的关系。有的学者以康乾时期“清帝刑戮之惨，高压之烈，而民死于理者众矣”为例，又列举《大义迷觉录》中“吕留良曾静之大案”，予以说明戴震批判程朱理学，实则指向清廷“以理杀人”也。[32] 的确，如果我们把戴震对理学的批判与当时清廷的残酷统治结合起来看，就很容易体察到戴震批判理学的良苦用心。戴震在其义理之学论著中用来批驳理学时一再使用的如“尊者”、“贵者”、“舍法而论理”、“人各巧言理，视民如异类焉”等，再如“人死于法，犹有怜之者，死于理，其虽怜之”、“挟其势位，加以口给者，理伸；力弱气慑，口不能道辞者，理屈”、“后儒冥心求理，其绳以理，严于商、韩之法。故学成而民情不知，天下自此多迂儒。及其责民也，民莫能辨，彼方自以为理得，而天下受其害者众也”、“后儒以理杀人，浸浸乎合法而论理。死矣，更无可救矣！”“在位者多凉德而善欺背，以为民害”、“在位者肆其贪，不异寇取”。因此，戴震得出了这样一条结论：“乱之本，鲜不成于上”。从戴震这些包含激情和义愤的文字中，其矛头之所指昭然若揭。“以理杀人”是戴震对封建道德统治的挑战书和控诉书，因此，戴震不仅仅是一位名躁海内的学术宗师，而且是一位具有强烈社会责任心和激烈的社会批判意识的民族勇士。戴震对理学“以理杀人”的批判，对后来特别是五四时期的反封建礼教的斗争产生了极其深远的影响，在中国政治思想文化史上占有极其重要的地位。 三．体情遂欲：戴震义理之学的政治目标 鉴于程朱理学“害于事，害于政”、“适成忍而残杀之具”的社会危害，戴震在从政治上批判和抨击程朱理学“以理杀人”的同时，又提出了 “体情遂欲”的政治主张。关于“情”与“欲”，现代心理学认为“情”与“欲”之间有着十分密切的关系。荀子就认为：“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。”[33] 在荀子看来，性、情、欲之间保持着严格的依存关系。“性”是自然天成的，“情”是“性”的本质，“欲”是“情”的感应。戴震也是从本于自然的方面来看待二者之间的关系。“人生而有欲，有情，有知。三者，血气心知之自然也，……有是身，故有声色臭味之欲；而君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友之伦具，故有喜怒哀乐之情。唯有欲，有情而又有知，然后欲得遂也，情得达也。”[34]“情”与“欲”虽为人生所具有，但有层次上的差别：“欲”侧重于人的生理本能，而“情”却带有明显的社会伦理色彩。关于“性”与“欲”，戴震认为，“性”与“欲”也没有绝对的区别，他说：“凡有血气心知，于是乎有欲，性之征于欲，声色臭味而爱畏分”。“本阴阳五行以为血气心知，方其未感，湛然无失，是谓之天性，非有殊于血气心知也。”[35]“人分于阴阳五行以成性，而其得之也全。喜怒哀乐之情，声色臭味之欲，是非美恶之知，皆根于性而原于天……耳目百体之所欲，血气之资以养者，所谓性之欲也，原于天地之化者也。”[36] 在戴震看来，“性”与“欲”是不可分的，“欲”是“性”的具体表现形态，“性”与“欲”都是自然的产物，都本于阴阳五行。从戴震对“情”与“欲”、“性”与“欲”的基本态度来看，他是把人的情欲看作是发自于人的“血气心知”、自然而然的本能欲望，“欲也者，相生养之道也”，“天下必无舍生养之道而得存者”，对人的这种本能欲望，要通过各种合理的途径来满足它，而不是泯灭它。戴震认为，正当的情感欲望不仅是人们生存的条件，而且只要“知其限而不踰”。[37] 就完全是合理的。戴震对人的情欲给予了充分肯定。西方著名思想家黑格尔曾对情欲在人类思想发展史上的重要作用给予了高度的评价，他说：“没有情欲，世界上任何伟大的事业都不会成功。”[38] 恩格斯也说过：“自从阶级对立产生以来，正是人的恶劣的情欲棗贪欲和权势欲成了历史发展的杠杆，关于这方面，例如封建制度的和资产阶级的历史就是一个独一无二的持续不断的证明。”[39] 程朱要绝人之情欲，是与“圣人之道”、“古人之学”背道而驰的。在戴震看来，离开了人的情欲，也就无所谓天理可言。情的纤维无憾、情的不爽失就是“理”。只有让每一个人的感情欲望都能得到一定的满足，就是符合了“理”的要求。古人言“理”，往往与人之情欲联系在一起，宋儒言“理”，则往往“离人之情欲而求之”。戴震非常强调“以情絜情”。在戴震看来，“絜”即是“推度”的意思，戴震所谓的“以情絜情”主要包含两层含义：一是“以己之情推及他人之情”，二是“无过情，无不及情”。戴震主张要以己之心推度他人之心，以己之情推度他人之情。他说：“凡有所施于人，反躬而静思之：人以此施于我，能受之乎？凡有所责于人，反躬而静思之：人以此责于我，能尽之乎？……诚以弱、寡、愚、怯与夫疾病、老幼、孤独，反躬而思其情，人岂异于我？”[40]“圣人之道”就是“使天下无不达之情，求遂其欲而天下治”、“古人之学在行事，在通民之欲，体民之情，故学成而民赖以生”。[41]“圣人治天下，体民之情，遂民之欲，而王道备”。[42]“圣人以通天下之情，遂天下之欲。”[43] 就是说，“体民之情，遂民之欲”正是“帝王之所尽心于民”[44]的。戴震认为，人生之目的，首先要有生命个体的存在。生命的存在是从事其他一切活动的基础。任何一个人都有生命存在的价值和理由。是否肯定生命存在的价值和理由是区分“仁”与“不仁”的标准。戴震说：“欲遂其生，亦遂人之生，仁也。欲遂其生，至于戕人之生而不顾者，不仁也。”[45] 若贵己之生而戕他人之生，是为“邪”； 若贵己之生亦贵他人之生，是为“正”。 戴震指出程朱的根本错误就在于把精神和形体割裂为两个毫不相关的实体，因此，他们虽主张无情无欲，但丝毫不能证明其无私，其目的无非是妄使自己“长生久视”、“不生不灭”，是“以无欲成其自私者也”，因而他们是最大的不仁不义，戴震指出，作为“圣贤之道”，无私并不是说无欲，重要的是对欲进行节制，使“欲出于正”。他说：“有是身，故有声、色、臭、味之欲”；“是故君子亦无私而矣，不贵无欲。君子使欲出于正，不出于邪，”[46] 圣贤之士并不提倡绝情灭欲，而主张通过无私以“通天下之情，遂天下之欲”。 那么，统治者如何才能做到“体民之情，遂民之欲”？戴震在这里又把问题归结到了统治者的个人道德修养上，把“体民之情，遂民之欲”归结到了“圣人”的发动和作为上。从这一点上我们仍可以看出戴震思想所具有的历史局限性。戴震认为：“天下之事，使欲之得遂，情之得达，斯已矣。惟人之知，小之能尽美丑之极致，大之能尽是非之极致，然后遂己之欲者，广之能遂人之欲；达己之情者，广之能达人之情。道德之盛，使人之欲无不遂，人之情无不达，斯已矣。”[47] 显然，在戴震那里，“体情遂欲”既是一种道德理想，又是一种政治主张。作为一种道德理想，戴震认为，只有当人“小之能尽美丑之极致，大之能尽是非之极致”时，才能由“遂己之欲”达到“遂人之欲”；由“达己之情”达到“达人之情”，最终达到“使人之欲无不遂，人之情无不达”的崇高理想境界；作为一种政治主张，戴震认为，统治者应在治理国家过程中关心人民疾苦，满足人民百姓的合理需求欲望。所谓“体民之情，遂民之欲”，就是要求统治者“以情絜情”、“ 情得其平”的良好愿望出发，关注广大人民群众饥寒号呼、男女哀怨、垂生冀死的生存状况，“帝王”要使“下之人”能够“以天下之同情、天下所同欲达之于上”。戴震在阐释孔子“克己复礼为仁”时说，所谓“克己复礼”就是祛除个人偏见，“以还其至当不易之则，斯不隔于天下”，只要这样做了，就是“仁”的表现。因此，戴震认为，人人都应该具有满足自身合理情欲的机会和权利，“遂己之欲，亦思遂人之欲，而仁不可胜用矣；快己之欲，忘人之欲，则私而不仁。”[48] 在戴震看来，只有使广大人民百姓的“欲”得以“遂”，“情”得以“达”，才符合古代圣人的要求，也才符合天理的要求。戴震的“体情遂欲”主张把希望寄托在圣人身上，寄托在开明君主身上，在阶级对立的社会中，要求尊卑、贵贱之间能够做到“以情絜情”、“ 情得其平”，最终只能是一种良好的愿望和政治空想而已。但我们不能因此否定戴震“体情遂欲”思想的巨大进步意义及其社会影响，他的“体情遂欲”思想可以说是中国18世纪的“人欲宣言书”，是对程朱理学及整个封建制度的“挑战书”。 “体情遂欲”是戴震的政治主张，还表现在戴震把“体情遂欲”的落脚点落实到了“富民”的层面，使戴震的“体情遂欲”主张在对统治者提出具体要求的同时，也对它的具体实现形式做了界定。与戴震同时代的学者洪榜对戴震的“经世”思想给予了客观公允的评价。指出“先生抱经世之才，其论治以富民为本。”[49] 这也更加说明戴震并不单纯是书斋里的学问家，而是时刻关心政治、关心人民疾苦的思想家、政治家。[50] 这一批判精神发生在程朱理学占统治地位的清中叶，既表现了戴震不畏权势、无所畏惧的人格魅力，也表现了戴震对程朱理学批判的进步性及超时代性；同时也表现了戴震对垂死冀生劳苦民众的深深关切；戴震的这一系列新思想和新观点是在对封建社会的深刻批判和自觉反省的基础上提出来的，是中国思想文化发展过程中极其重要和珍贵的精神财富，值得我们很好地研究借鉴和批判继承。 (责任编辑：admin) |