论《列子·杨朱篇》
http://www.newdu.com 2024/10/07 12:10:24 思问网 佚名 参加讨论
| 《杨朱篇》作于什么时代，目前还有争论。我倾向于它是魏晋间作品这一看法①。那么，它所表达的就应该是魏晋人的思想。我认为《杨朱篇》讨论的主要是名实问题。它假借先秦杨朱的言论，从名实入手深人研究了个体人的生存原则。《孟子·膝文公下》说“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。”这是先秦杨朱的根本思想。而《杨朱篇》中的“杨朱”，正是把“为我”这一主题，开掘到深层，从而建构了一种严密的个体生存理论。 名实问题，始终贯穿在魏晋玄学的讨论当中。但这已不是先秦“刑名家”的纯粹逻辑思辩，它的目的在于政治与伦理。王弼祖述老子“名可名，非常名”的思想，（1)(P3)认为“言之者失其常,名之者离其真”。(2)(P196)名实之同，常有乖违。这样，“不能辩名，则不可与言理；不能定名，则不可以论实也。”(2)(P199)的但王弼这种严格的名实考辩，完全隶属于“名教与自然”这一现实政治议题。在王弼看来，名教出于自然，名教本身没有问题，问题出在名教之名与名教之实的脱节。所以，王弼的循名责实，就是在本体自然(无)的观照下，重新确立名教的理论与现实意义。言在此而意在彼，这是魏晋玄学家讨论名实的基本逻辑。欧阳建立身名教，他的《言尽意论》则力主“欲辩其实则殊其名;欲宣其志，则立其称。”(3)(P2084)郭象注《庄子·逍遥游》也明确揭出“有为君之名而无任君之实”的政治失范的严重性;（4)(P24)而鲁胜《墨辩注序》则说“名者，所以别同异，明是非，道义之门，政化之准绳也。”(5)(P2433)这就直接道出了玄学名实讨论的背后，始终纵贯着的孔子“正名”思想的政治伦理意向。 但《杨朱篇》讨论名实，与以上玄学家的着眼点不同。这主要表现在两个方面。其一、杨朱从不抽象地探讨名实关系[①]，他不涉及纯逻辑问题。这样可以避免“专决于名而失人情”（6)(P2064)的空洞思辩。而玄学家们的目的固然不在逻辑，但他们的名实之论，却往往保持了纯逻辑的辩析形式。其二，杨朱完全撇开政治伦理，直指个体人的现实生存。这就是张湛注《杨朱篇》，开篇解题所说的“达乎生生之趣”[②]。这样，杨朱的“名”就定位于与个体生存密切相关的名声这一义项;“实”则一方面指名声内涵所据以构成的现实风范，另一方面指个体生命之真实，即杨朱所说的“自然所好”。[③]而名声与天性之关系，却正是杨朱所要极力解决的理论难点。这是以政治伦理为鸽的的玄学家们很少触及，或不愿触及的重大议题。 人的名声受到思想上的严格考察，起于汉末魏初的名理学，目的在为国家铨选人才。而杨朱论名，只就个体生存入手。当时有一种观点，认为名有实伪之分。按张湛的解释，“为善不以为名，名自生者，实名也。为名以招利而世莫知者，伪名也”。但杨朱反对这种划分。他认为名就是伪名，即名实不符。他说:“实无名，名无实。名者，伪而己矣。”如果张湛的解释，确实符合杨朱当时立论的根据，那么杨朱反对“实名”，就是因为他认定“不以为名”即不求名的人，不肯刻意“为善”，从而也就不会享有“善名”。他说：“尧舜伪以天下让许山、善卷，而不失天下，享祚百年。伯夷、叔齐实以孤竹君让而终亡其国，饿死于首阳之山。实伪之辩，如此其省也。”尧舜为圣人，享圣名，此决非伯夷、叔齐可比，二者之悬隔，正是求伪、行实的直接后果。另一方面，杨朱的“伪名”论，涉及到一个重要内容，那就是“利”。张湛所说的“为名以招利”，正是杨朱反复伸明的观点。杨朱认为，利总括三类，即富、贵和子孙。天下熙熙以求名，正是为这种利所驱动。所以“田氏相齐”求名，“因有齐国，子孙享之”，而“管仲相齐”，“不以为名”，则“死之后，管氏而己”。为名之名，成之在实，而实的潜在目的却是 一己之利。这就是“伪”，也就是杨朱“名无实”的内在逻辑根据。 就人的名声与现实风范而言，名实关系也表现出极为复杂的情态。杨朱的“实无名，名无实”不可能成为一个可实证的普适性命题。但这种源于经验的独断论，一方面指证了名实乖违的事实性，另一方面，也标揭出杨朱个体生存原则的价值意向。这正是我们进一步要关注的问题。从价值选择的逻辑上看，名既然是“伪名”，那就必然要去名;而去名的内在生命依据，是名与生命的本质属性发生了矛盾。这是杨朱名实论所涉及的最根本的内容。生命的本质属性，也就是生命之天性，杨朱把它界定为“心”或“性”。他说：“从心而动，不违自然所好，当身之娱非所去也，故不为名所动。从性而游，不逆万物所好，死后之名非所及也，故不为刑所及。”在杨朱看来，心和性是生命自本自根的东西，而名则是社会关系的一种外在赋予。为名逆心，就是生命本身的一种异化，所以他要“从心”;而“从心”的直接目的就是“当身之娱”。“娱”，是心的具体表现，即杨朱所说的“至乐”也就是“为美厚，为声色”。这就是张湛所注解的“为善不近名”。另一方面，“从性”即意味着与万物融为一体，不会为身后之名僭越社会法度而受惩诫。此张湛所谓“为恶不近刑”。从心、从性，妙达自然，不为世俗善恶所囿，所以也就不会“为名所动”、“为刑所及’。这种思想源于庄子。但庄子之性，义在淡泊无欲;而杨朱之性，则近于嵇康“从欲为欢”(3)（P133）的相近的命题，其据以立论的根抵各自不同。这也可以看出《杨朱篇》宗法玄学个体生存论的一个事实。 魏晋玄学的名实理论，之所以由政治伦理意向，演变为对个体生存原则的关注，时代境遇是其根本原因。社会的分崩离析，以及个体生命的毫无保障，使任何追求普遍秩序的思想努力，都变得不切实际。人们迫切要求回到内心，回到一己之生存。这正是玄学名实、有无等一系列严格的政治论题，逐渐蕴育并分化出个体生存思想的内在契机。王弼宗老、郭象述庄，但都立足政教人伦。即便如此，王弼仍然重情，所谓“情近性者，何妨是有欲”。(2)(P632)情与欲，在自然之性的关照下，成为一己生命的当然所求。而郭象的“玄同彼我之逍遥”，（4）（P20)则把庄子的个体精神境界，完全内化到严酷的现实之中。另一方面，竹林玄学，虽然始终在政治理论背景下讨论问题，但嵇康的“越名任心”，(3)(P1334)以及阮籍的“以死生为一贯，是非为一条”，(3)(P1311)都是地道的个体生存论。所以，杨朱的名实之辩，确立纯粹个体生存原则，本身就是玄学发展的必然结果。 另外，杨朱的去名论，直接折射出魏晋“尚名”文化的逻辑困境。一方面，魏晋绍续汉代察举、征辟传统，以“九品中正制”铨选人才。但在门第阀阅基础土，仍以名声大小为擢拔叙用之权衡。所以，名实际上成为食禄进身之资。这就必然会造成“刻情修容，依倚道艺，以就其声价”的名实恶滥现象。(7)（P2724)故汉代名士有不能“通物方、弘时务”(7)(P2724)之讥。而魏晋名士，亦不能脱此窠臼。《晋书》卷四三《王衍传》，谓衍“声名籍甚，倾动当世”，而“身为重臣，竟无忠蹇之操”、“不以经国为念”，成为“误天下苍生者”。杨朱之论，实为有感而发。再者，名既然成为政治进退之中介，那么因名遭忌而招杀身之祸者，代不乏人。这是汉末魏晋有目共睹的血腥事实。《淮南子汜论训》谓先秦杨朱“全性葆真，不以物累形”。而《杨朱篇》亦明确指出“守名而累实，将恤危亡之不就”。所以“居乱世远于利，祸不得逮乎身”，(8)（P2614)也就成为杨朱名实理论的题中应有之义。 二 学的特色是考辩名理。一方面是从本体入手，解决现实政治伦理及生存问题;另一方面在逻辑上，要把这些问题解决得深入透彻。所以王弼谈无、裴頠论有、嵇康谈气、郭象论“玄冥之境”。各自辩名析理，诠表深微。但杨朱讨论名实，完全避开了本体论，走的是一条彻底经验主义的路子。他所面临的问题是，在消解了名声的价值以后，如何给“从性”、“至乐”找到坚实的理论根据？杨朱从现实生命的死亡必然性切入，把他的个体生存学说推向深化。 生死总是扭合在一起，任何人都不能逃避对死的思考。但杨朱把死这一看似简单的生命事实，置于考察问题的起点。这是全部思想据以生发的逻辑前提，也是生存价值判然有别的一条严格界线。他首先认为，死具有必然性。他说:“百年，寿之大齐。得百年者，千无一焉。”这是基于经验事实的明确论断。对孟孙阳“贵生爱身，以蘄不死’、以蘄久生”的问难，杨朱的回答是“理无不死”，“理无久生”。在扬朱看来，死是最本己的中断生命的事件。无论如何回避，个体生命最终要与死遭遇;其次，他认为，死具有虚无性。也就是说，死是生命的彻底终结。对生命而言，死后一无所有。他说:“十年亦死，百年亦死。仁圣亦死，凶愚亦死。生则尧舜，死则腐骨:生则染纷，死则腐骨。腐骨一矣，孰知其异?”如果说庄子以“道”使万物齐一，那么杨朱则以“死”消解了一切生存差异。而且，死的虚无性，否定了灵魂存在的可能，截断了任何宗教性的延续生命的超验幻想[④]。另外，杨朱借公孙朝、公孙穆的“凡生之难遇而死之易及”，点出了死的随机性。在个体与自然和社会的双重勾连与对抗当中，死始终伴随着生命，威胁着生命。而不容置疑的事实却是，死的命运根本无法推拒，它必须由个体独自担待。所以，杨朱对死的讨论.决非重复着世俗常谈，而是以死建构了反思个体生命的严峻背景。 人总是有久生不死的愿望，而且始终追求着生命永恒不朽的意义。但死的必然性和虚无性，却使人的这种精神追求，充满了悖论和荒谬。这是每一个人都必须面对的问题。孟孙阳认为，如果承认杨朱的观点，那就会得出“速亡愈于久生”的结论。因为死使生命所拥有的一切变得毫无价值;况且人还要忍受“久生之苦”的困境。对一个非宗教信仰者而言，这确实是一个严峻的考脸。但杨朱批驳了这种诘难，他说:“既生，则废而任之，究其所欲，以俟于死;将死，则废而任之，究其所之，以放于尽。无不废，无不任，何遽迟速于其间乎?”这就是说，死固然消解了生命，但并未因此消解生命存在之意义。死与“践锋刃、入汤火”之“速亡”或自行了断之间，没有必然的联系[⑤]。在杨朱看来，生是一个不能更改的事实，关键在于如何生;而死则是生存方式抉择的前提。正是死的必然性和虚无性，使禁锢生命的各种社会关系及规范，失去了存在的根据。生命本身成为价值的源泉和评判的标准。所以，“究其所欲“是生存的唯一目的，而“废而任之”则是实现这种目的的必然途径。同是以死为生存论的前提，其价值选择的结果却可能不同。杨朱的独特之处，在于通过死确立了个体生命的独一无二的价值和惫义，从而给历史上的“为我”论，建构了一种全新的逻辑基础。 但杨朱认为，世人并不真正明了“生死之道”。也就是说，在生命的流程中，死只作为一个与己相关的遥远的事件存在。“死则有臭腐、消灭”的严重性，并没有使人反思生命，从而意识到死的生存论意义。或者虽然意识到死的本己的严峻性，而有邓析所谓的“性命之重”，但最终却以“礼义之尊”超越之。无论哪一种，死作为生命价值反思与筹划的本体性质，始终被遮蔽着。这就造成两种现象。其一，是刻意求名，但其目的却是“为富”、“为贵”、“为子孙”。富在财产，贵在权位，而子孙在血脉宗族之延续。这三者虽与个体生存密切相关，但以此为目的，反而遗忘了生命自身之“至乐”：忤逆本性而受制于外物，此之谓“重囚累梏”。其二，是以成名为目的，事功等为手段。这就是儒家所说的“太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽。”(9)(PI1979)以不朽之名超越生死，这是儒家精神的底蕴。但站在杨朱的立场，这种超越，不过是理性对生命真实的一种僭越或戕害。美厚和声色是生命的本真欲望，而功德与言教，正以抹杀这种欲望成就其名声。这样，炫世之名与生命之实，构成了无法调和的悖谬。杨朱以舜、禹、周、孔为例，指出“凡彼四圣者，生无一日之欢，死有万世之名。名者，固非实之所取。”又以桀、纣类比，则“彼二凶也，生有纵欲之欢、死被愚暴之名，实者，固非名之所与也。”以个体生命的自然本性言之，有其名则无其实，所以名也就是“伪名。 伪名的追求，源于对死的必然性与虚无性的冷漠与逃避。从而造成违背自然本性的虚假的生存筹划。功名利禄，成为生命价值的评判准则。这就是杨朱所谓“可杀可活，制命在外”者，也就是“遁民”。遁，既逃遁。不知或不敢面对死的恐俱，对生命自身进行反省与抉择，而是置身于历史与现实的理性规范当中，最终造成自然本性的扭曲与泯灭。那么，如何才能回归生命的本然状态，成为拥有“天下无对，制命在内”的精神自由性的“顺民”呢？杨朱认为，根本的条件就在于对死的深刻领悟。这种领领会透彻地揭示出个体生存的时间性本质，从而为确立生命的终级价值提供了可能性。杨朱说:“万物所异者生也，所同者死也。”死作为万物共同的归宿，成为考察生存的起点。死的必然性和虚无性，迫使人把目光逼向个体生存的历史，并最终把反思的焦点带入现实，以谋求当下的生存决断。他进而论道:“太古至于今日，年数固不可胜纪。但伏羲以来三十余万岁，贤愚、好丑、成败、是非，无不消灭，但迟速之间耳。矜一时之毁誉，以焦苦其神形，要死后数百年中余名，岂足润枯骨，何生之乐哉?”死的虚无性造成了历史的虚无性，而名声的追求，正是尚未参透这种生死契机的结果。 对死的领悟，使未来、过去和现在融为一体。这种个体存在的逆向时间性反思，揭出了“名”与“生之乐”之间的矛盾。死的观照使生命自身成为价值的唯一载体，而“生之乐”就是这种价值的直接表现。但“名”作为社会规范的衍生物，无形中抵御、消解着生命的自我追求与完善。所以，去名是杨朱对死进行追问的必然结论。去名的目的在于“生之乐”，而这种生命之乐的具体内容则是“丰屋美服，厚味娇色”。那么，按照一般逻辑，名与这种衣、食、住、性等生命之享乐并非水火不容。杨朱预设问难日:“今有名则尊荣，亡名则卑辱。尊荣则逸萦，卑辱则忧苦。忧苦，犯性者也;逸乐，顺性者也。斯实之所系矣。”但杨朱的回答却是:“但恶夫守名而累实。”这就是说，名固然有顺性、逸乐的一方面，但问题是，求名和保有名声的过程，必将使生命天性异化。手段的不合法，置换了目的的纯正性。更何况“守名而累实，将恤危亡之不救，岂徒逸乐、忧苦之间哉?”如果因“守名”而危及性命，那就不仅仅是“顺性”与否的问题了。 对死的不同态度，构成不同的生存境界。对儒家而言，生死矛盾转化为以“三不朽”之理性原则，达到生对死的彻底超越，从而形成“天行健，君子以自强不息”(10)（P12）的刚健有为的精神。而庄老道家，则以本体之“道”，使生死还原，最终把死亡焦虑，提升到精神的自由逍遥状态。玄学正是以这种消解生死对抗的方式，重新营造了魏晋时代企慕玄远的生存境界。此即郭象《庄子序》所谓“达死生之变”的根本含义。但杨朱论生死之道，却把生与死的对抗推向极端。在杨朱看来，生死无法调和。其紧张关系，既不能超越，也不能还原；只能以“废而任之”的态度，实现其个体生命之自我完满。论者认为，“《杨朱篇》还没有真正懂得生死之道，还是把生死看成对立面”。（11）（P200）实际上，杨朱根本就不想在理论消除生死的对抗关系。正是这种对抗，才能以死为观照，完成当下个体的生存筹划。从这个意义上说，生死之截然二分，却正是生存论上的内在统一。把死从本体上的玄想，抽回到现实中来，并以此反思个体的生存实质。这是杨朱独特的精神境界，也是他不同于魏晋主流玄学之所在。 三 从表面来看，杨朱的死亡论和生存目的论，不外乎流俗常谈。但一般人谈论这个问题，或因袭于历史常识，或有感于现实经验，而最终止于常识对经验事实的印证，“生死之道”依然蔽而不显。但杨朱却能以此入手，标揭出个体生存的时间性，在生死的严峻对峙当中，筹划自身并确立其终极价值。这就是境界。子产曾以礼义、名位劝诫其兄弟朝、穆，而他们的回答却是:“吾知之久矣，择之亦久矣，岂待若言而后知之哉?”朝“恣口之饮”，穆“肆情于色”，其目的却在“尽一生之欢，穷当年之乐”，即使如此“形而下”意味的生存决断，也要由“知之”到“择之”的深刻反思。立足于生命本身的生存筹划，有难以摧毁的逻辑力度。所以子产“茫然无以应之”。杨朱借此寓言，把真正“唯我”论者与流俗严格区别开来。 那么，杨朱的生死境界，如何转化为个体的生存实践?这涉及到为实现生存目的所持有的原则。如果“丰屋美服，厚味姣色”，为现实层面的唯一目的，那么目的之追求，是否可以淡漠所有社会规范而不择手段?这是杨朱思想中极易引起误解的问题。杨朱虽不谈本体，不使用道家“自然”称谓，但源于个体生命的“从性”概念，骨子里却融合着道家“自然”思想，只是杨朱把这一概念牢牢地限定在个体生存范围。可以说，“从性”是杨朱生存实践的基本原则。它是一条界线，严格框定了个体生命的流程。“从性”包括两个方面的含义:其一是确立“丰屋美服、厚味姣色”，是个体天性的根本内容;其二是把此种天性之外的欲求，界分为“无厌之性”。他说:“有此四者，何求于外?有此而求外者，无厌之性。无厌之性，阴阳之蠹也。” 杨朱的“丰屋美服，厚味姣色”，意指的就是“物”，而拥有此“物”的主体就是“身”。那么个体生存主要涉及到如何对待身与物的态度。杨朱就此提出了“公”、“私”之分。他说:“身，非我有也，既生，不得不全之;物，非我有也，既有不得而去之。”这里的“我”是精神主体。杨朱在此界定了身与物对主体所具有的条件性、工具性，同时也确立了二者存在的合法性。他进而论道:“虽全生，不可有其身，虽不去物，不可有其物。有其物，有其身，是横私天下之身，横私天下之物。”在杨朱看来，身与物虽然是精神主体存在的基础，即所谓“身固生之主，物亦养之主”，但二者只是作为满足精神全体的手段而存在:如果超越这个限度，过于执着身、物，即“有其身”、“有其物”，那么在逻辑上，必然会把身、物视为私有者。这就造成“横私天下之身”、“横私天下之物”的后果。就纯粹精神主体言之，身、物本来“非我有也”，现在变成了私有者，这实际上把身、物的手段性，置换为目的性，此之谓“私”，私就是天性之外的欲求，即“无厌之性”。相反，如果做到“虽全生，不可有其身，虽不去物，不可有其物。”这就是“公”。公确定了身、物的手段性及精神主体的目的性之间的界线，并使二者有机地统一起来。这就是天性自然，即“从性”。杨朱说:“公天下之身，公天下之物，其唯至人矣。此之谓至至者也。”公是对待身、物与自我关系的一种态度，一种境界，但要把二者真正融会到生存实践中去，只有至人才能做到这一点。就一般个体而言，“公”则成为悬诸精神世界中之标的，在不断趋进的过程中，使生存摆脱沉沦。 杨朱对身、物与精神主体关系的讨论，把个体存在置于广阔的社会背景，并以此突现出“从性”这一生存论原则。也就是说，“从性”严格限定了主体与自身、他人以及外物的游戏规范。一切生存与操作，必须受此约束与评判。杨朱说:“古之人损一毫利天下不与也，悉天下奉一身不取也。人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣。”这里的“损”是天性之缺失，“奉”是天性之满溢。缺失则“损生”，满溢则“累身”，二者都有违天性之道。只有“人人不损一毫”，“人人不利天下”，才能真正“乐生”而“逸身”，也就是在“丰屋美服，厚味姣色”的“物”的享受中，达到精神主体的自我完满，并以此而兼收“天下治矣”的社会功效。杨朱以这种极端的言说方式，不过是在逻辑上指证了“从性”这一原则的现实意义，而这种意义正需要个体在艰难的生存境遇当中实现。 《杨朱篇》对先秦杨朱“为我”论的重大贡献，就是确立了“从性”这一原则。这一原则使《杨朱篇》的主题，区别于绝对的个人自私、纵欲主义而具有与人共在的、严格的规范道德倾向。但《杨朱篇》向来蒙受“纵欲“之恶名，而这几乎已成定论。只要我们出诸公心，细绎全篇，就会发现《杨朱篇》的精神实质与纵欲主义相距甚远。那么这种曲解是如何造成的呢?楑诸历史，纵欲之说，先秦即有。荀子论它嚣、魏牟，谓其“纵情性，安恣唯，禽兽行。”(12)(P91)这正是魏晋元康时期名士颓废派的真实缩影。而崇尚享乐主义的《杨朱篇》怡逢其时，于是，人们便把《杨朱篇》视为颓废派的精神纲要。实际上，以谢鲲、胡毋辅之为代表的颓废派的生存原则是“任达颓纵”。（5）（P1382)“任达”即放情肆态，这尚不脱玄学名士的独特风度，而“颓纵”则沈溺私欲，完全消解了精神情操。[⑦]所以，戴奎谓“元康之为放，无德而折巾者也。”(5)（P2458)这与《杨朱篇》严格坚守“从性”的道德原则，以“至至者”为精神标的不可同日而语。而《杨朱篇》最遗人日实的是公孙朝、公孙穆的耽洒好色，并明确宜言：“为欲尽一生之欢，穷当年之乐。唯患腹溢而不得恣口之饮，力疲而不得肆情于色，不遑忧名声之丑，性命之危也。”但朝、穆的这种抉择，有两个前提条件，一是通过“凡生之难遇而死之易及”的生死追问，熔铸了一种纵贯生命历程的精神境界;再就是借助崇名“治外”与从性“治内”之辩，逻辑地划定了生存道德的阈限。在此基础上，把生命欲求推向极致。此可谓真正的享乐主义。而纵欲主义却逃避境界冶炼，勾销道德权衡，以对身、物的放意恣纵，彻底取代了主体的自我精神建构。即便杨朱引证寓言，语意绝对、独断，但既为寓言，我们关注的就应该是它的言外之意。这正如张湛所论:“其旨欲去自拘束者之累，故有过逸之言者耳。”更何况朝、穆寓言，在《杨朱篇》中，仅为一则例证。以此论定全篇思想倾向，亦未免断章取义。另外，从深层角度来看，对《杨朱篇》的生命享乐主义的拒斥，源于道德评价中的理性主义。它一方面表现为对道德形而上学理论的偏重，另一方面，在固守传统道德的反省视域的同时，尤其首肯了道德理想主义中的群体性品格。这样，从纯粹个体经验意义上所建构的“从性”道德原则，既缺乏形而上学的基础，又与传统的儒家整体论、道家自然论和佛教禁欲论发生抵触，尤其与儒家以群体主义为核心的规范道德格格不人，从而在价值意向上屡遭责难，并在历史上形成了对《杨朱篇》理论审视上的偏差与武断。 《杨朱篇》所确立的“从性”原则，对比先秦杨朱而言，是思想上的一个重要发展，但它并没有超出老庄道家的价值视域。而且，由于对“自然之性”与“无厌之性”的界分，缺乏更为深人的理论阐释，使得“从性”原则的哲学意义未能充分彰显。而托古伪作，遮蔽了思想诠释的时代性，不可避免地招致了文本的误读。 《杨朱篇》的真正意义，在于从名实入手，以生死立论，严格确立了个体生存原则。在形式的建构上，抛弃了王弼郭象注经式的阐发思想的路数，并以寓言体取代了抽象的玄学概念的思辩。而论证的中心议题，则彻底实现了由主流玄学的政治伦理性，向个体生存意义和价值的转换。“从性”道德原则揭（菜？）出的即非理性的生命体验对传统理性道德原则的整合与对抗，显示出《杨朱篇》不容忽视的理论力度。这也是找们站在生存论的立场，对玄学思想的内在演变进行透视的一个有效的逻辑起点。 注释: ①张湛以前，无人提及《杨朱篇》。此篇所作，恐怕不会早于张湛。有关的讨论可参看杨伯峻《列子集释》附录三，中华书局，1979年版。本文引证《杨朱篇》文字，均以此版为据。 ②因《杨朱篇》是假借先秦杨朱的言论汇集，故以下论述，直称扬朱。 张湛注文，悉附《列子集释》中的《杨朱篇》内。以下所引注 文，不再出注。 ④凡引文不特别注出，皆出于《杨朱篇》。 《三国志》卷六《刘表传》引谢承《后汉书》谓刘表谏王畅，由“不师孔圣之名训，而慕夷齐之末操”语。卷十一《田畴传》引《魏略》，有曹操“若夷、齐弃爵而讥武王，可谓愚暗”之评。夷、齐求实，名利俱失，此可为杨朱立论之旁证。 6《庄子·养生主》说:“为善无近名，为恶无近刑。缘督以为经，可以全身，可以全生，可以养亲，可以尽年。”（郭庆藩《庄子集释》卷二，中华书局，1991年版。) 7、汉未蔡邑、孔融，三国何晏、夏侯玄、嵇康等名士之死，虽构衅于政治，但名重当时仍为关键。此裴松之所谓“以名重致患者”。(《三国志傅暇传》引《傅子》按语_) 8、《杨朱篇》彻底消解了儒、释、道学说所具有的超验性倾向， 这在本体论、宗教意识统摄学术界和民间的魏晋时代尤其值得注意。 ⑨加缪作《西西弗斯神话》中认为，死的必然性，并非逻辑地蕴含着逃避生存的自杀必然性，而是人反叛生存荒谬的内在报据。加缪的反叛与扬朱的“废而任之”的价值取向，固有不同，但以死为生存筹划背景的思维范式却极为相近。有关的论述可参看徐崇温著《存在主义哲学》第九章，中国社会科学出版社，1986年版。 ⑩此处援引海德格尔的“时间性”概念。此在的存在以先行于自身的在(将来)，检省其在世的在(过去)，并以此筹划沉沦于当下世界内的在(现在)。也就是说，此在以自身未来的趋向把过去的存在统摄起来，并预设出当下的存在门径。这种与个体存在相终始的时间性结构，正是杨朱以死的必然性反思历史、并确立其当下“从性”生存方式的内 在逻辑依据。关于海德格尔的时向性概念，可参看海德格 尔《存在与时间)，中译本第二篇“此在与时间性”，三联书店1999年版。 就杨朱而言，“物”这一概念是相对于身而提出的。身之外一切有利于生存的精神类的东西皆可视为“物”，“丰屋美服，厚味姣色”作为物是人之天性的根本欲求，即使如此，相对于精神主体之“我”，它仍然居于从属地位，也就是说，现实层面的天性追求，并不能取代主体之“我”的精神境界，而正是这种境界，筹划、规范着天性欲求。所以，从逻辑上说，杨朱的“无厌之性”，不仅意指“名”等逆心伐性的外在社会规范，而且也包含对“丰屋美服，厚味姣色”这一天性根本内容的过度追求。明白这一点，有助于我们重新省察以纵欲评定杨朱思想的苛论。 ⑩元康名士超越内在戒律、纵恣情欲的事实，可参看《晋书》卷四九所载谢鲲、胡毋辅之、必卓、光逸诸传记。 【参考文献】 1、朱谦之，《老子集释》[M]北京，中华书局，1984。 2、楼宇烈，《王弼集校释》(M).北京:中华书;，1980。 3、严可均《全古三代秦汉五国六朝文》北京:中华书局，1991. 4、郭庆藩，《庄子集释》(M) 北京:中华书局，1997 5、房玄龄，晋书(M).北京:中华书局，1991。 6、司马迁，太史公自序(Al沈川资，水I利ill.史iiA-i1: 考证附校补(M)上海:上海古籍出版社1986. 7、范哗.后汉书( m).北京:中华书局。 8、全晋文，上海古籍出版社1998。 9、阮元.十艺经注疏，北京：中华书局，1967。 10、周易集解，上海书店，1993. 11、冯友兰，中国哲学史新编〔四).北京：人民出版 社，1986. 12、王先谦，荀子集解〔M)北京:中华书局、.1998 (责任编辑：admin) |
- 上一篇：老子、孔子前后中国古代哲学命意辨正
- 下一篇：西夏文献：解读的理想和理想的解读