上博楚简《恒先》篇哲学思想探析
http://www.newdu.com 2024/11/24 08:11:32 艺术中国 佚名 参加讨论
| 最近，上海博物馆整理出版的《战国楚竹书》（三）中，有一篇非常重要的哲学文献——《恒先》篇。全文约510个字左右，共由十三支简组成。据李零教授认定，是一篇首尾完具的道家著作。但由于该文献的出土地点、时间都无法判定，所以该篇文章究竟是何时作品，目前无法认定。仅从文字字型看，与郭店荆门楚墓出土的战国文字相似。只能判定为先秦时期的作品。本文暂时只对其中最显著的思想观念和哲学概念，如“恒先”、“气”、宇宙论和生成论思想、“复”字作一简单分析，通过传世文献《老子》、《庄子》等道家著作与之类似的思想作一比较，初步揭示该篇的思想特点。 一、释“先” 在道家创始人老子的哲学著作中，“先”字更多的是作为一个表述时间的介词或副词被运用的，如王弼本《老子》第四章云：“道冲，而用之或不盈，……吾不知谁之子，象帝之先。”第七章云：“是以圣人后其身而身先，外其身而存。”第二十五章云：“有物混成，先天地生”。第六十二章云：“虽有拱壁以先驷马，不如坐进此道。”只有第六十七章中的“先”字具有哲学意味：“我有三宝，持而保之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。……不敢为天下先，故能成器长。”该章又说，“今舍慈且勇，舍俭且广，舍后且先，死矣！”此处“先”字有冒险，创新之意。 在1973出土的长沙马王堆帛书《黄帝四经》《道原》篇，出现了“恒先”一词：“恒先之初，（通）同大虚，恒一而止。湿湿梦梦，未有明晦。神微周盈，精静不（熙）。……”该篇显然也是将“恒先”当作“道”之代名词来使用的，对于“恒先”特征的一系列描述，基本上适合于对“道”的描述。因而，其哲学意义是“世界的起点”。 《恒先》篇亦将“恒先”一词当作成名词，并且作为文章的标题，从而与《道原》篇对“恒先”地位的界定有所不同。从纯粹的逻辑角度说，《恒先》篇的思想显然是对黄老道家思想的一种发展。这种发展表现在以下几个方面：首先，该篇的作者将“恒先”看作是一哲学的宇宙论概念，提出了“恒先无有”的命题。如该篇说：“恒先无有，质、静、虚。质大质，静大静，虚大虚。自厌不自忍，或作。”[①]这段话的大意是说：“恒先”是没有任何实在的东西，只是一种质、静、虚的状态。这种质、静、虚的状态是为太质、太静、太虚的状态。然而“恒先”虽自我满足却不故意地自我压抑，因为不自我压抑，故或然有所行动。“或作”一词中的“作”字与老子所说的“化而欲作，吾将镇之以无名之朴”（37章）有类似之处，即兴起，产生变化之意。 其次，《恒先》篇中“恒先”的概念突出了“先”字的重要性，“恒”则是对“先”的一种形上学规定，使此“先”字具有了哲学形上学的意义，“恒先”之“先”乃是从具体事物产生过程中对事物出现的先后逻辑秩序的哲学抽象。如《恒先》篇云：“先有中焉有外，先有小焉有大，先有柔焉有刚，先有圆焉有方，先有晦焉有明，先有短焉有长。”这即是说，一事物的生成必有其前提和因果条件。这便是“先”的经验意义。由此经验意义的“先”上达到对天地形成之“先”的时间性思考，就形成了“恒先”这一表征哲学形上学意义上的终极性概念。应该说，“恒先”所表达的事物发展过程中的秩序思想，比老子从直观的角度揭示事物发展过程的思想更为深刻。王弼本《老子》第六十四章云：“合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；千里之行始于足下。”这里也包含了事物发展过程中由小到大的秩序思想，但还基本上停留在经验性的格言阶段。老子是以具象的方式阐述抽象的哲学道理，从而使其哲学表述具有诗意的特征。而《恒先》篇则显然摆脱了具象说理的方式，而是从中外、小大、柔刚、方圆、晦明、短长更为抽象的概念起点上总结事物发生、发展的规律，是运用概念在进行哲学的思考，因而比老子的论述具有更高的哲学抽象意味。 最后，“恒先”在对“先”的价值判断上似乎与老子亦有不同。如该篇说：“凡多采物先者有善，有治无乱。”这与老子所说的“圣人后其身而先”，“不敢为天下先”的思想有相当大的不同。然而，如果将“先”字理解为某种“先机”，则该篇对“先”的价值判断似乎也可以从老子的思想找到其萌芽状态。如老子说：“其未兆易谋”，故而要“为之于未有，治之于未乱。”只不过老子未用“先”字来表达这一抓住先机的思想而已。因此，《恒先》对“先”的价值判断与老子的思想还是有某种内在的关系。 与《黄帝四经》相比，《恒先》对于“先机”重要性的论述似乎还缺乏足够的辩证思维特点。《十六经•雌雄节》云：“凡彼祸难者，先者恒凶，后者恒吉。先而不凶者，是恒备雌节存也。后[而不吉者，是]恒备雌节存也。先亦不凶，后亦不凶，是恒备雌节存也。先亦不吉，后亦不吉，是恒备雄节存也。”[②]从一般的意义上说，《黄帝四经》的作者认为，“先者恒凶，后者恒吉。”但只要具备了谦虚，小心的条件，先则不凶。如果骄傲自满，后则不吉。因此，“先”之凶吉不完全取决于时间性的优势或劣势，而更主要的是处理事情的人所具备的精神品质。应该说，这一思想比《恒先》篇更为辩证、更为深刻。 上文说过，仅仅是从纯粹的逻辑角度说，《恒先》篇是对《黄帝四经》《道原》篇思想的一各发展。但由于无法考订该篇的具体时间，所以从历史的角度说，我们一时还无法断定《恒先》篇与《道原》篇孰先孰后。 二、释“气” 在王弼本《老子》中，“气”字的出现频率很低，一共3次，如第十章：“专气致柔，能婴儿乎？”第42章“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”又：第五十五章：“心使气曰强。”而且，我们可以看到，阴、阳两个概念与“气”字是分开的，并没有出现阴气与阳气两个概念。但仅从此三句来看，老子似乎又看到了“物”之背后还有更为根本的东西——气。既然“道”是“有物混成”，而“万物”又是“负阴抱阳”，以“冲气”作为其协合的、稳定的状态，可见，“物”也不是根本性的存在。但老子并没有来得思考更为根本的存在“气”究竟是什么。这与老子哲学主要关注社会秩序的思想认识焦点有关。 把“气”作为描述世界本源的存在论或本体论的思想，在先秦时代是非常后起的事情。从传世文献看，只是到了战国中后期庄子及其后学的时代，才出现了将“气”作为形下世界的统一物质的观点。如《庄子》外篇《知北游》中说：“人之生也，气之聚也。聚则为生，散则为死。……故曰：通天下一气耳。”但即便如此，“气”在庄子及其后学的理论中也不是根本性的概念，也不是根本性的物质，因为在天地产生之前，还有一个本无形，本无气的阶段。只是有了“气“之后，才变得有形。如《至乐》篇云：“察其始而本无生，非徒无生也而本无形，非徒无形也而本无气。杂乎芒▲ （勿）之间，变而有气，气变而有形，形变而有生。”由此可见，在庄子及其后学的理论里，“气“仍然没有成为世界本源的构成成份。 与王本《老子》和《庄子》等道家著作相比，《恒先》篇中的“气论”有哪些特点呢？首先，我们看到，《恒先》篇中的“气”也不是最根本的存在，它是“恒先”“不自忍”、“或作”之后的产物。当“恒先”第一步产生了“有或”之后，再由“有或”产生“气”。其次，该篇又明确地说：“气是自生，恒莫生气，气是自生自作。”可见，“气“并不因为在”或“之后而丧失了其独立性。它具有“自生自作”的主动性。这与老子哲学中有关“气”的思想不同。老子主要突出“道”的作用，而《恒先》篇既强调了“恒先”的地位，又突出了“气”的自主性。至少可以这样说，“气”在《恒先》里获得了相当大的独立性，是形下世界里天地万物产生的根源。再次，“气”在“有”之先，“有或焉有气，有气焉有有，有有焉有始，有始焉有往者。”这与《庄子·至乐》篇关于“气在有先”的思想相似。 最后，“气”又分出清浊两种，“浊气生地，清气生天。”由此可见，“气”在《恒先》篇中具有非常独特而又重要的位置，它成为形下的、实在世界的开端。而宇宙演化论在此也表现得更为精致、清晰。当然，从现代科学的角度看，这种对宇宙演化过程的描述越清楚，其准确性也就越低，其哲学的抽象程度也就越下降。但从思想的明晰性角度看，这种描述又表明了前人对于宇宙演化过程的认识更加精细化。 非常令人奇怪的是：《恒先》篇作者一方面在生成的过程中描述了“气”是由“或”产生的，另一方面又说“气是自生，恒（先）莫生气，气是自作自生。”这种前后矛盾的说法，反映了作者什么样的一种思想呢？对此，我们可以作两种理解：第一种理解是，作者所说的“恒莫生气”，其意思是说“恒先”并不直接产生气。第二种理解是：作者虽然说是“或”产生“气”，但对于“气”又如何产生“天地万物”的过程并不了解。因为这是一个现代意义上的实证性的科学问题，作者无法回答，只好归自于“气”自生自作。由第二理解来看，作者的哲学宇宙论与其科学的宇宙演化过程思想似乎处于一种脱节状态。当然，也可能是因为我们对出土文献的整理还有问题，或者是因为有错简、漏简，对其铺垫性说法不了解，造成了相互矛盾的说法。 三、释《恒先》篇之“生成论”： 我认为，《恒先》篇对万物的生成过程给出了两种形态的描述。第一种“生”的形态是从“恒先”产生“或”，“或”生气，“气生有，有生始，始生往。”而且认为，天地是由两种气生出的：“浊气生地，清气生天。”这种生成论应该是哲学上的宇宙演化论思想。 第二种“生”的形态是在有了天地之后，由或生出有，由有生出性，由性产出音，由音生出言，由言生出名，由名生出事。“有出于或，生（性）出于又（有），音出于生（性），言出于音，名出于言，事出于名。”这是对人类文化现象产生的哲学描述。可以称作文化人类学意义上的生成论。 这两种形态的“生成论”显示了后期道家哲学在探讨万物之所以然的问题时，既考虑到了自然与人类社会的统一性问题，即万物皆从“恒先”产生的一面，又注意到了人类文化现象的独特性，即由有生出性，由性生出音。而在人类的情感问题上，《恒先》篇又提出了“异生异，鬼（畏）生鬼（畏），▲生非，非生▲，哀生哀。”所要零考释，异可能是敬的意思，“鬼”字可能是“畏”字，▲是恨的意思，“非”可能是“悲”字。这样，敬生敬，畏生畏、哀生哀则属于同类情感相生的问题；而恨生悲，悲生恨，则是相邻近的情感相互转化的问题。因而，《恒先》篇在“生成论”的问题上，比前期道家就有所深化与细化。 联系郭店楚简《太一生水》[③]篇，我们看到，《恒先》篇在宇宙生成论的问题上与《太一生水》篇亦有相当在的不同。《太一生水》篇强调“太一”与所生之物，如水，天、地等次一等物对生生之物的反辅和天地“复相辅”而生出另一新的物过程。《太一生水》篇云： “太一生水，水反辅太一，是以成天，天反辅太一，是以成地。天地□□□（复相辅）也，是以成神明。神明复相辅也，是以成阴阳。阴阳复相辅，是以成四时。四时复相辅也，是以成仓热。仓热复相辅，是以成燥湿。燥湿复相辅也，成岁而止。”[④] 在这一生成过程中，以完成四季的周期——一年为一个完整的生生过程。在这一程中，“神明”一词与人的精神和认知似乎无关系，而属于自然界神圣性之光。[⑤]由此可以推判：郭店楚墓竹简的生成论还基本上属于自然哲学的范畴。虽然在该篇中，作者也想对自然界的统一性给出一个完整的解释，但对于人类的文明如何产生的问题似乎还未触及，与《易•序卦传》非常不同。《易•序卦传》对生成过程作了这样的描述：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错也。”天人关系在《易•序卦传》所描述的生成论的过程中非常清晰地展示出来了。人类文明之根在于自然。 由以上的简单对比，我们可以得出初步的结论：《恒先》篇的生成论有两条线索：一是描述自然界的生成过程，二是描述人类文明如何从自然界中产生的。两条线索还未统一。而《太一生水》篇则仅仅是对自然现象生成过程的描述，没有触及人类文明与自然界的关系问题。而《易•序卦传》则将自然的演化过程与人类文明的产生过程统一起来了。从单纯的逻辑上看，《易•序卦传》好像是对《恒先》篇思想的综合。但我们暂时还不能匆忙地下结论，说《太一生水》篇的时间在《恒先》篇之先，而《恒先》篇又在《易•序卦传》之先。因为，人类思想产生过程非常复杂，尤其是在交通不便的情况下更是如此。新思想可能早已经出现了，但有人不知道，还在坚持旧的思想，这完全是可能的。即使在今天也还会出现类似的情况。再者，思想的学派归属不同，也使得他们的思想观点不同。我在此将三者作一比较，其目的并在不于要从时间上说明三者之间的逻辑关系，而只是想说明，在先秦时代，有关宇宙生成过程的思想，其实是十分丰富的，从而体现了百家争鸣时代思想的活力与多元并存的状态，与后来思想定于一尊的时代非常的不同！ 四、释“复”： 《恒先》篇除了上述三个方面的主要内容之外，还包含了一些其他方面的思想，也值得我们重视。其中，关于“复”的思想观念与概念的内容就值得重视。在《恒先》篇，“复”字写作“ ▲”，一共出现6次，主要作为动词和名词使用。作为动词，“复”字的意思有重复，返回之意。名词的意思与动词相同，也是“重复”的意思。作为形容词的“复”字，则是“重复的”，如“▲（复）生之生行，▲（浊）（气）生地，清▲（气）生天。”下文列举了“复”字出现的句子： 1、“异（翼）生异（翼），鬼（畏）生鬼（畏），……求欲自▲（复），▲（复）生之生行，▲（浊）▲（气）生地，清▲（气）生天。” 2、“▲▲（察察）天地，焚焚（纷纷）而▲（复）其所▲（欲）。明明天行，隹（唯） ▲（复）以不废。” 3、“天道既载，隹（唯）一以犹一，隹（唯）▲复以犹▲（复）” 4、“举天下之生（性）同也，其事无不▲（复）。” 从以上所举例子来看，在《恒先》篇，“复”字不只是一般性的词汇，而是一个具有哲学意味的概念。如作者认为，“▲▲（察察）天地，焚焚（纷纷）而▲（复）其所▲（欲）。明明天行，隹（唯）▲（复）以不废。”可见，没有“复”，“明明之天能”的运行也难以为继，“复”的重要性非同一般。作者又认为，“复”是事物产生的普遍性规则：“举天下之生（性）同也，其事无不▲（复）。” 但是，《恒先》篇中的“复”字究竟何意呢？让我们首先还是回到道家思想的源头《老子》的文本之中。 考察王弼本《老子》，“复”字也是一个重要概念。从统计学的角度看，“复”字共出现9次，作为名词性的“复”，只有一次：如十六章：“吾以观其复”。作为复合名词有两次，“归根曰静，是曰复命，复命曰常。”作为副词，“复”字共出现5次，有“再一次”、“又”的意思，如“各复归其根”（16章）“复归于婴儿”，“复归于无极”，“复归于朴”（28章），“复归其明”（52章）。作为动词也只有一次，即六十四章所云：“复众人之所过。”此处，“复”字即“回归到”的意思。而此处的“过”字非一般意义上的“过错”，而是指众人追逐浮华、枝节的行为，即有“过头”之意。王卞点校的《老子道德经河上公章句》“守微第六十四”云：“众人学问[皆]反，过本为末，过实为华。复之者，使反本[实]也。”王卞校注曰：“影宋本原无‘实’，据顾本补。道藏本作‘使反本实者也。’”任继愈《老子新译》对此句中的“复”字，释为“补救”、“弥补”，陈鼓应《老子注译及评价》对此句中的“复”字释为“挽救”。高明《帛书老子校注》将复释为“复补”，并引《庄子德充符》篇“夫无趾兀者也，犹务学以复补前行之恶”为旁证。我认为，这些权威性的解释都未能深达老子之意。当以河上公注为的解：“复”，即是回归到“道”。由末返本，由浮华返回到质实。引申而言，即是由纷繁的表象回归到本质的起点，也即回归到真理本身。以上是对《老子》文本中“复”的哲学意义的分析。 再回到《恒先》篇“复”字出现的上下文，我们考察其“复”的哲学意义。该篇在讨论有气的形下世界里万物生成的现象时说：“恒气之生不独有，与也。”接下来讲“异生异，鬼生鬼，▲生悲，悲生▲，哀生哀。”并将此称之为“求欲自复”。接下来又讲“复生之生行”：“浊气生地，清气生天。气信神才（哉），云云相生。”天地同于气而“异生（性）”，察察天地，纷纷而“复其所欲”。最后得出结论：“明明天行，唯▲（复）以不废。”由此，我们可以得出初步的结论：《恒先》篇中的“复”字，其本意乃是“反复”之意，引申为“相伴随”之意。由此意思出发，再来理解后面3、4两句中的“复”字， “天道既载，隹（唯）一以犹一，隹（唯）▲（复）以犹 ▲（复）” “举天下之生（性）同也，其事无不▲（复）。” 我认为，此两处“复”字都是讨论形下世界里万物生成特征的文字。对于形上世界的“恒先”产生了“或”，“或”产生了“气”，“气”自生而言，是不存在“复”的现象。只有在形下的世界——天地产生之后，万物才有“复”的现象。联系《太一生水》篇“天地□□□（复相辅）也，是以成神明。神明复相辅也，是以成阴阳天地□□□（复相辅）也，是以成神明。神明复相辅也，是以成阴阳……”的“复相辅”的观点，《恒先》篇中的“复”字不再是老子思想中“回归到道”的意思，而是指事物相伴随而生的现象。在形下世界里，万物之生皆有其“所生”的所以然，“求其所生”即是追问万物产生的所以然。然而，对于形上世界而言，这种“所以然”是无法追问的。“复”只是形下世界事物产生的一种现象。 通过对“复”字意义的考察，我们能否作进一步的推论：说《恒先》篇在讨论万物生成的过程问题时，对形上世界与形下世界采取了一种分离的方式。对于形下世界的万物生成过程而言，我们可以追问其“所以生”的理性根据。但对于形上世界而言，我们则无法追问其“所以生”的理由，至多只能描述其大致的过程。这是否是对老子“可道”之“道”与“不可道”之“道”，“可名”之“名”与“不可名”之“名”的一种哲学回答呢？仅以此诠释示教于诸位方家。 [①] 原文根据上博简（三）李零释文。为了排字方便，均以现代字释之，后仿此。 [②] 释文参见余明光著《黄帝四经与黄老思想》一书附录一，黑龙江人民出版社，1989年版，第303页。 [③] 关于《太一生水》篇的学派归属问题，可以参见萧汉明《简论〈太一生水〉的宇宙论与学派归属》（丁四新主编《楚地出土简帛文献思想研究》，湖北教育出版社2003年版。）丁四新著《郭店楚墓竹简思想研究》一书第二章第三节，东方新出版社200０年版。 [④] 《郭店楚墓竹简》，文物出版社，1998年第125页， [⑤] 关于“神明”一词的意思，参见丁四新《郭店楚墓竹简思想研究》一书第二章第１０５－１０９页。 (责任编辑：admin) |
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