康德意志自律原则与王阳明心即理说的基本观念的比较
http://www.newdu.com 2024/11/25 04:11:26 香港人文哲學會網頁 佚名 参加讨论
康德意志自律原则与王阳明心即理说的基本观念的比较 刘桂标（博士） 【提要】 本文旨在比较康德自律原则与阳明心即理说的基本观念。首先，笔者从知、情、意三方面比较康德的意志、意念的观念与阳明的心、意的观念。笔者除了指出相对于阳明来说康德有重知而轻情、意的倾向外，亦指出了阳明的「知」的意义近于康德的「智」的直觉，但更富于实践理性。然后，笔者将康德的上帝意志、人类意志与阳明的道心、人心进行比较，指出两者的最主要分别在于前者是截然的二分而后者在实践上却可以通而为一。 一 意志、意念与心、意 （一）两家论情感的比较 康德和王阳明有关道德的学说都建基于道德主体之上，然而他们所说的道德主体并非如西方的快乐主义者、道德情感学派哲学家或中国的告子、荀子那样指经验层面的道德主体，他们所指的都是先验层面的[1]道德主体。所以，无论康德所说的意志还是王阳明所说的心，都并非经验的而是先验的，这是康德自律伦理学及阳明心即理说在伦理学方面的最大贡献之一。因为，如仅仅局限于经验层面，正如康德所说，道德便丧失其普遍性与必然性。 以上是就两家所言道德主体意义相若者而说，两家所讲的先验的道德主体仍有值得注意的差别。在康德，由于其理性和感性、先验和经验的哲学二分架构，他讲的道德主体的先验性是纯粹的、不夹杂任何经验的成份。因此，感性便被排除于道德主体之外。在阳明，他所说的道德主体虽亦有其先验性格，但他并不排斥其具备经验的成份，因为他正如传统的儒者一样，从没有将理性和感性、先验和经验作出对立的二分。因此，他不像西方一般重理性的伦理学家那样将感性摒弃于道德主体之外。 由于两家所讲的道德主体的性格不同，他们对于道德主体的成素便有不同的说法。西方哲学言道德主体往往区分知、情、意[2]三种成素，自古希腊以来的西方哲学家对主体有上述三种区分往往各有所偏：有的重视理性（如理性主义者），有的重视情感（如经验主义者），有的重视意志（如意志论者），而总的倾向是重理性而轻意志和情感。 康德承接了上述西方伦理学传统的倾向，尽管他对意志比起其前的哲学家较为重视。因此，从道德主体的角度看，康德与阳明伦理学最大的差异是，双方对于情感的看法有很大的不同——这其实是一般中、西伦理学上最主要的分歧之一。 像以往偏重理性的西方哲学家一样，康德对情感亦采取了轻视的态度。一方面，他以为会妨碍实行道德法则的感性的性好（sensibleinclination）在道德上没有任何地位可言；另一方面，即使对实行道德法则有辅助作用的道德情感（moralfeeling），也不能成为道德法则的决定根据（determiningground），因而也被排除于意志[3]之外。 关于康德对「道德情感」这个复杂的概念的讨论，我们概括如下： 1.它是一种情感：一方面是积极的，与性好（快乐）相似；另一方面则是消极的，与惧怕（痛苦）相似。 2.它是一种特别的情感，与一般情感不同。因为：（1）它源于理性而非感性；（2）它以法则而非外物为对像；（3）它具必然性，是法则作用于主体的必然结果。 3.它只属于有限的理性存有（人类）而不属于无限的理性存有（上帝）。 4.它只是法则的非决定根据（动力）而不能作为法则的决定根据（动机）。[4] 阳明对情感的看法与康德有很大的差异。正如其它儒者一样，阳明亦承认情感有时会妨碍道德法则的实现，在这个情况下，他称情感为「私意」[5]、「私心」[6]、「情欲之私」[7]、「任情恣意」[8]、「恣情纵欲」[9]及「欲」[10]等。然而，他却没有像康德那样将情感与理性区分为截然不同的两类。他并不以为促进道德法则实现的情感与前者完全独立，而是认为两者在实践上相即不离，它们的好与坏、有价值与否完全在于主体的境界：如果人能以良知为主宰（致良知）而将情感纳于正轨，则情感可以是好的；反之，人如果放任其情感，不能以良知为主宰，则情感是坏的。 其实，阳明的这种观点并非新说，这源于《中庸》所说的「中和」：「喜、怒、哀、乐之未发谓之『中』；发而皆中节谓之『和』。」[11]将情感纳于正轨而不妨碍道德法则，这就是「中和」的境界，这种境界是圣人境界的一个面相。阳明对此「中和」之说颇多阐发，比如： 除了人情事变，则无事矣。喜、怒、哀、乐非人情乎？自视、听、言、动以至富、贵、贫、贱、患、难、死、生皆事变也，事变亦只在人情里。其要只在致中和，致中和只在谨独。[12] 又说：「喜、怒、哀、乐，本体自是中和的。才自家着些意思，便过、不及，便是私。」[13]显然而见，在一义下，情感本身并无好坏之别，关键在于我们能否将它纳于正轨，使它合乎道德法则（致中和）。 由于对情感的看法不同，阳明对有助于实现道德法则的情感的观点也与康德迥然不同。 1.阳明说的可作为道德法则基础的情感亦可说有积极和消极的两种意义：前者，阳明称为「自得」[14]、「乐」[15]、「洒落」[16]等；后者，他称为「敬畏」[17]、「兢兢业业」[18]、「戒慎恐惧」[19]等。不过，阳明这里的说法仍与康德有所不同。在阳明，这些性质是作为道德主体的情感本身所具备的；但在康德，两种意义只是模拟性好而有，道德情感实际上并非一般的情感，故严格来说并无苦、乐可言。 2.它与一般情感的不同是因为：（1）它源于理性（心或良知）[20]；（2）它以法则（理或天理）而非外物为对像；（3）它具必然性[21]。不过，它与一般情感的不同只是分际意义的不同，在实践上，两者相即不离，不可分割。 3.它是一切理性存有[22]都具备的，只是前者没有将它呈现出来，后者却时刻呈现。 4.它既是法则（天理）的动机、是道德主体决定法则的原因，也是法则的动力、法则践履的原因。 综合来说，阳明所云「自得」、「乐」、「洒落」、「敬畏」、「兢兢业业」、「戒慎恐惧」等实现法则的情感是两头通的：一方面，它既通于理性或良知[23]；另一方面，它亦通于经验的情感或七情[24]。因此，与其说它与康德所说的道德情感相近，毋宁说它更接近于康德所说的实践的爱（practicallove）──一种既是理性的又是感性的情感，一种可被命令的情感。 「实践的爱」一词在康德著作中出现过两次。[25]康德以《圣经》中的「爱上帝」及「爱人如己」的箴言为例，说它是一种「为义务之故而施爱的爱，即使我们对之不为任何性好所驱迫，不，甚至被一自然而不可克服的厌恶所排拒，而亦不能不为。这是一种实践的爱，不是感性情绪的爱──一种位置于意志中，而非位置于感性底性癖中的爱──位置于行动底原则中的爱，而非属于柔性的同情的爱；而单只是这种爱才能被命令。」[26]依康德，这种实践的爱虽是一种爱，但这种爱却属于理性（意志），可以被命令，显然有我们在上面所描述的阳明所讲的可以作为决定根据的道德情感的主要特性。不同的是，康德以为，这种可以被命令的爱是人类不可能具有的，只是上帝才能具有，所以，它只是一种人类不断努力以求无限迫近的一种理想的模型。他说： 这种道德的习性[27]，自其为一「神圣底理想」而观之，它不是可为任何被造物所能得到的，但它却是我们所定要努力去求接近之而且在一无间断但却是无限的进程中我们所定要努力去成为和它相像的一个模型。[28] 依此，它与阳明所讲的实现道德法则的情感的唯一不同只在于它并非如康德所说：在人类[29]中是不存在的，只在上帝[30]中存在。依阳明，圣人与凡夫都具备这种情感，差别只在于它在道德主体中是否呈现。 （二）两家论理性与意志的比较 在康德，道德主体的理性和意志的成素是严格区分开的：前者即他所说的狭义的意志（Wille），后者即意念（Willk□r）。依笔者的分析，两者的分别有以下七点： 1.从关联于行动方面说：意志以意念为桥梁，间接地关联于行动；意念直接地关联于行动。 2.从决定的根据方面说：意志的决定根据在其自己；意念的决定根据是外在的，它以意志作为其决定根据。 3.从产生的原则方面说：意志产生客观的道德法则；意念产生主观的格准。 4.从自由的方面说：意志具积极意义的自由──立法的自由；意念具消极意义的自由──独立的不依于经验而行动的自由。 5.从存有的层级方面说：意志无进一步的区分；意念可区分为上帝的意念、人类的意念和动物的意念。 6.从价值的方面说：意志具绝对的价值；意念只具相对的价值。 7.从存在的界域方面说：意志属智思界；意念属现象界。[31] 由此可见，意志与意念的主要分别是：意志是道德的认知机能或立法机能，属智思界，本身具绝对的价值；意念则是道德的实践机能或执法机能、行动机能，属现象界，本身只具相对的价值。 如果我们以阳明所说的心、意与此相比，则会发觉两家的说法非常接近：在一义下，阳明的心与意亦有相应的分别。阳明说： 身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。如：意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物；意在于视、听、言、动，即视、听、言、动便是一物。[32] 又说： 心者，身之主也，而心之虚灵明觉即所谓本然之良知也。其虚灵明觉之良知应感而动者谓之「意」：有知而后有意，无知则无意矣。知非意之体乎？意之所用，必有其物。物即事也。如：意用于事亲，既事亲为一物；意用于治民，即治民为一物；意用于读书，即读书为一物；意用于听讼，则听讼为一物。凡意之所用，无有无物者：有是意即有是物，无是意即无是物矣。物非意之用乎？[33] 依上述引文，阳明的心亦可说类似于康德的意志，有广、狭两方面的意义：广义的心即道德主体，包含知和意等成素；狭义的心，就阳明的主要关注来说，就是知，因为阳明在孟子四端中特别注重是非之心。进一步说，心[34]、意、物三者的分别是：心是知[35]的机能[36]，属于智思界[37]；意是行[38]的机能[39]，属现象界[40]；物并非是外在的事物，而是行为[41]（「事」、「意之所在）。其中，前二者是心的成素。 另外，阳明的四句教「无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物」[42]中，说心是「无善无恶」，其实指它是至善的，不与「恶」相对，近于康德所说的「绝对价值」；意是「有善有恶」，则表示它是善恶相对的，近于康德所说的「相对价值」。 由此可见，阳明的心、意与康德的意志、意念在不少方面可说若合符节。然而，阳明所讲的心、意与康德的意志、意念的关系在一点上却有着重要的道德涵义上的分歧：阳明所说的心、意在意义上的区分只在概念上成立，在实践上，阳明屡屡明言，它们是一体的两面，不可分离，这与康德将意志和意念看成是截然二分有所不同。依我看，阳明的「知行合一」之说，其主旨也不外是指出道德主体中的认知机能与实践机能其实是同一本体的不同分际。他说：「知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在。」[43]又说： 知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知：知行工夫，本不可离，只为后世学者分作两截用功，失却知行本体，故有合一并进之说。真知即所以为行，不行不足谓之「知」。[44] 据此，阳明以为，知与行是同一本体的不同面相：从道德主体的实践机能的角度[45]说是行，从其认知机能的角度[46]说则是知，只是分际不同，并非有二体。所以，将其学说称为「知行合一」仅仅是对应一般人将知与行割裂开来的做法才成立的方便说，准确来说，我们应说「知行是一」而非「知行合一」。 阳明这里所说的知行本体实则也是我们前面说的心（知）和意，因为：在一义下，心就是道德认知机能，意就是道德实践机能。阳明说知行合一，其实指它们只是相同事物的不同名称。因此，一义下[47]的心与意所指不同，另一义下[48]却可指同一本体。 此外，阳明不但将心与意[49]从道德实践的角度统合起来，而且，他还把其它的与道德实践相关的观念作出了圆融的统合。比如： 理一而已：以其理之凝聚而言则谓之「性」，以其凝聚之主宰而言则谓之「心」，以其主宰之发动而言则谓之「意」，以其发动之明觉而言则谓之「知」，以其明觉之感应而言则谓之「物」。[50] 又如： 只要知身、心、意、知、物是一件。……耳、目、口、鼻、四肢，身也。非心，安能视、听、言、动？心欲视、听、言、动，无耳、目、口、鼻、四肢亦不能。故，无心则无身，无身则无心，但指其充塞处言之谓之「身」，指其主宰处言之谓之「心」，指心之发动处谓之「意」，指意之灵明处谓之「知」，指意之涉着处谓之「物」，只是一件。[51] 据上述引文，道德主体是一，它的分际是多：就其内在于人[52]来说称为「性」，就其主宰义来说称为「心」，就其作为心的发用来说称为「意」，就其道德认知义[53]来说称为「知」，就其作为意念的实现义[54]来说称为「物」[55]，就其作为载体的意义[56]来说称为「身」。可见，心、意乃至理、性、身、物等其它与道德相关的观念只是同一道德主体的不同分际，并非完全独立的东西。阳明的这种圆融的观点显然与康德对道德的看法有重要的分歧。 在康德，由于其理性与经验的二分哲学架构，他对意志与意念的区分也是一种截然二分，两者的本质互相排斥，不能化约。因此，两者虽然在一实际主体上是统一的，但统一的原因却不可理解，这也就是康德常说不可理解「理性如何能是实践的」、「人为何能感兴趣于道德法则」、「自由如何可能」等说话的意思。然而，这种问题对于阳明来说是无意义的，因为心[57]与意[58]既然终极来说只是一体的两面，那么，它们的不同只是分际意义的不同。因此，上述康德所发生的问题根本就不存在，这是两家所言道德主体中一个重要的分歧。这一点，我们在比较康德、阳明的理论时必须注意。 （三）良知与智的直觉 除了上述差异之外，我们必须留意一个鲜为西方哲学家所注意但为近年研究中西伦理学比较的中国学者所关注的一个关于康德和阳明两家论道德主体的成素上的一个重要分歧，就是智的直觉（intellectualintuition）的有无问题。是否承认人有智的直觉是中西哲学最重要的分别之一[59]，此是牟宗三先生的儒家与康德比较研究中的一个极重要的创见。 事实上，在康德的伦理学著作中，智的直觉以乎并非重要的观念，甚至可以说没有什么地位可言，它只出现过一、两次[60]，而且，并非出现在其有关道德理论的重要的地方。对于智的直觉的说明，康德在《纯粹理性批判》一书中更为详细。那里，他对智的直觉的各种特性都讨论到了，不过文字却非常分散。笔者就其中较重要的文字摘录如下： a.凡通一感取而被表象的每一东西迄今总只是现象，因此，我们必须或者不承认有一内部的感取，或者我们必须承认：那作为这内感取底对像的主体能够通过这感取只作为现象而被表象，而不是如「如若该主体之直觉只是自我活动，即是说，只是智的直觉，则该主体必应只判断其自己」那样而被表象。这全部的困难就是关于「一个主体如何能内部地直觉其自己」这问题之困难;而这问题之困难也就是「公共于每一学说」的一种困难。「自我」之意识（统觉）就是「我」之单纯的表象，而如果那「在主体中是杂多」的一切东西皆是因着「自我之活动」而被给与，则内部的直觉必应是智的直觉。在人这方面，此自我之意识要求对于那「在主体中先行地被给与」的杂多有内部的知觉，而「此杂多所依以心中被给与」那模式，当作「非自发的」看，必须被名曰感性。如果「达于一个人的自我之意识」底这机能要想去求得（去摄取）那处于心灵中者，则这机能必须影响这心灵，而亦只有依此路数，这机能始能引起一对于其自己之直觉。但是，这种直觉底形式（此式先行地存在于心中）,在时间之表象中，决定这模式，即「杂多所依以一起皆存在于心中」的那模式，既然如此，是故那机能直觉它自己不是如「如果它是直接地自我活动的，它必应只表像它自」这样子而直觉它自己，而是如「它为它自己所影响」那样而直觉它自己，而是如「它为它自己所影响」那样而直觉它自己，因而也就是说如「它为它自己所影响」那样而直觉它自己，因而也就是说，如「它现于它自己」那样而直觉它自己，而不是如「它存在」那样而直觉它自。[61] b.……「智的直觉」似乎只属于「根源的存有」，它从不能被归给一「依待的存有」，依待是在其存在以及在其直觉这两方面皆是「依待的」这依待，而这依待的存有通过其依待的直觉（即派生的，感触的直觉）决定其存在是只在关联于所与的对象中决定之。但是，这层解说必须只被视作我们的感性理论之一说明，而不能被视作足以形成证明之部分者。[62] c.我们不能形成任何其它可能的知性之丝毫概念，这其它可的知性或是就像「其自身是直觉的」那样的知性，或是任何这样的一种知性，即「此知性可以有一种感触直觉底模式作根据，但其所有的感触直觉之模式在种类上却不同于那在空间与时间中的感触直觉之模式」这样的一种知性。[63] d.……设若我要去思这样一种知性，即此知性其自身是直觉的（例如一神性的知性，此神性的知性必不把诸所与的对象表象给它自己，但只通过其所有的表象，对像自身必被给与或被产生），则在关涉于这样一种知识中，范畴必无任何意义。[64] e.……如果我们一定要想把范畴应用于那些「不被视为是现象」的对象上去，则我们必须要去设定一种「不同于感触直觉」的直觉，而若这样，则对像必应是一积极意义的智思物。但是，因为这样的一种直觉，即智的直觉，并不能形成我们的知识机能之一部分，是故范畴底使用从不能比其扩展至经验底对像还有更进一步的扩张（从不能扩展至经验底对像范围以外）。[65] 根据以上文字，笔者尝试对康德所讲的智的直觉的主要意义作出概括的说明。 首先，它是非感触的直觉[66]。康德以直觉（intuition）为主体直接认知对像的机能，即是说，对像是直接被给与（given）于主体（感官）的机能。然而，康德以为，智的直觉与一般的直觉不同，它并非感触的（sensible），它并不以时间、空间的模式来感取事物。 其次，它是非辨解的知性[67]。依康德，知性（understanding）是主体间接认知对像的机能，是以主体所自发的概念而思及对像的机能。不过，智的直觉与一般的知性有异，因为它不是辨解的（discursive），不需通过概念就可思及对象。 以上二义是智的直觉最基本的意义，说明：智的直觉一方面是直觉，另一方面又是知性。换句话说，依康德的直觉与知性二分的经验知识的系统来说，它并非一般的直觉，也并非一般的知性。因此，康德有时称它为「智的直觉」，有时又称它为「直觉的知性」（intuitiveunderstanding）。二者名称虽异，所指则同，它们都指一种兼有直觉与知性[68]的一种认知机能。 第三，它的认知对像是其自己[69]。如从所知一方说，则智的直觉与一般的直觉与知性的最大分别是：它不是以外在对像为对像[70]，而是以自己为对象。换言之，它是一种自我认知的机能。 第四，它的认知对像是物自身[71]。从对像方面说，智的直觉这种以自己作为对像的对象指的是真实的自己，即作为物之在其自己[72]的自己，而不是呈现在人的感官中的自己[73]。 第五，它同时是（道德的）创造机能[74]。以上所说的智的直觉的意义都在知识论的范围之内，然而，新近有学者指出，康德的「智的直觉」一词具有道德价值意味的创造性的意义。[75]牟先生说：「智的直觉自身就能把它的象之在给与我们，直觉活动自身就能实现存在，直觉之即实现之（存在之），此是智的直觉之创造性。」[76] 针对牟先生的观点，有学者以为，智的直觉只是知识论的概念，没有任何存有论及伦理学意味可言。[77]笔者不同意这种看法，因为康德对于智的直觉的讨论的确有牟先生所说的意思。 首先，康德「智的直觉」一词虽然用来指一种有别于人类的认知活动，是知识论的概念，但是康德明说智的直觉在自我活动中能给出或者产生对象，而不是像感性和知性那样直觉到或思及对象，因此，它可以被理解为一种从无到有的创造活动而非经验地认知外在对像的活动，尽管康德没有正式用到「创造」一词。「创造性」虽然并非「智的直觉」一词的本义，但我们却没有理由说它一定不能是后者的引申义。 其次，依康德，智的直觉的认知对像属本体界而非现象界，而说到物自身时，他所用到的「自由意志」、「灵魂」及「上帝」等理念在《道德形上学的基本原则》及《实践理性批判》等著作中都蕴藏着丰富的道德价值意味而不是纯粹的知识论的概念。德国学者克纳隆（RichardKroner）更指出，物自身的真正意义在于伦理学而非知识论。他说： 我们当下要考虑的概念[78]之真正意义其实根本就不是一知识论的概念。它其实是于自然与自由底对扬之基础之上被确立的，因此，它之力量亦导源于此一道德之根源。事实上，伦理学要求对知识论加以限制，而这乃是说，为着道德之方便与利益起见，知识论当要被限定。这一看来本来是一超越知识的对象的物自身，结果变为吾人努力奋斗之目标；与其说它与认知主体相应，倒不若说它与意愿[79]主体相应。康德必须坚持知识之限制性，从而坚持物自身之无法被认知，以显出那物自身得以能展现其自身的场域──自由之领域。如是地，物自身之对像性并不是作为知识的一崭新的对象之对像性而展现其自身，而是以义务之对像性的姿态而展现其自身──即作为意志的对象。[80] 据此，说智的直觉毫无价值意义是讲不过去的。 除了响应一些学者对牟先生说智的直觉具创造性意义的质疑外，笔者还想补充一些关于这种创造性的意义。笔者以为，智的直觉的这种创造性意义尚可区分为两方面[81]：一，此创造性其实指道德的实践性，即智的直觉的运用能成就道德行动，或者说，创造了行为物[82]；二，创造性指宇宙的创生性，使用智的直觉能创生真正的、具价值意义的存在。[83] 第六，它是神性的机能[84]。基于康德的基督教思想背景，上述各种关于智的直觉的功能和意义是人类所不能达致的，它只属于最高的存有──上帝。所以，康德有时径称它为「神性的知性」（DivineUnderstanding）。 了解了康德所云的智的直觉，如果细看阳明所说的良知的种种意义，我们会发觉它与康德所云的智的直觉有许多契合之处。 I.关于（1）和（2） 阳明对于经验知识及其基础没有像康德那样进行深入而细致的考察，因此，阳明没有对于直觉与知性的清晰的区分和讨论。不过，我们从《传习录》可以间接地看到它具有康德所说的意思。 首先，我们可看到阳明所说的良知似亦兼有康德所说的直觉和知性二义。如前所说，良知亦具有理性的成素，而良知之知作为一种德性之知是不离于见闻之知的，因此，在一义下，它应有康德所云知性的意义。而且，良知更是一种感通或感应，是与物相遇而有的不待思虑的一种知，此义亦接近康德所云的直觉。还有，良知在一义下与一般的知性和感性的意义大不相同，它的知是无知识相的。阳明说：「人之本体，常常是寂然不动的，常常是感而遂通的，未应不是先，已应不是后。」[85]这里，阳明已说出良知之知是无先后、动静等区分的。在另一处，他说： 未发之中即良知也，无前后内外而浑然一体者也。有事、无事可以言「动」、「静」，而良知无分于有事、无事也；寂然、感通可以言「动」、「静」，而良知无分于寂然、感通也。动、静者，所遇之时。心之本体固无分于动、静也。[86] 这里，他指出良知之知无前后、内外及动静，是「浑然一体」的。这种意思，如用康德哲学的用语说，可模拟作无时间、空间及范畴等先验形式的整理，故对像无时间、空间及动静等知识相状。在另两段文字，阳明的意思说得更明确。其中一段是：「知来本无知，觉来本无觉，然不知则遂沦埋。」[87]另一段是： 无知无不知，本体原是如此。譬如日未尝有心照物而自无物不照，无照无不照原是日的本体。良知本无知，今却要有知；本无不知，今却疑有不知，只是信不及耳。[88] 依以上两段文字，阳明说「知来本无知，觉来本无觉」、「无知无不知」、「本无知」、「本无不知」等，其实是借用佛教的用语来形容良知之知是知而无知相的，并非一般的经验之知。 由上可见，作为一种认知机能，阳明所说的良知与康德所说的智的直觉相仿，可以被视为一种超越于直觉与知性之上的认知机能。 II.关于（3）和（4） 从孟子言仁义内在开始到阳明言心即理，儒者所讲的本心之知其实都是指一种对价值心灵的自我认识，而不是像一般经验知识那样是对于外在事物的认识，因此，牟宗三先生称这种本心的认识为「逆觉体证」。与康德不同，儒者所讲的本心的逆觉体证并不限于认知道德法则，而更可及于作为法则基础的道德主体[89]，此即阳明所说的「真己」。阳明说： 美色令人目盲，美声令人耳聋，美味令人囗爽，驰骋田猎令人发狂，这都是害汝耳目囗鼻四肢的。岂得是为汝耳目囗鼻四肢？若为看耳目囗鼻四肢时，便须思量耳如何听、目如何视、囗如何言、四肢如何动。必须非礼勿视、听、言、动方才成得个耳、目、囗、鼻、四肢，这个才是为着耳、目、囗、鼻、四肢。汝今终日向外驰求，为名为利，这都是为着躯壳外面的物事。汝若为着耳、目、囗、鼻、四肢，要非礼勿视、听、言、动时，岂是汝之耳、目、囗、鼻、四肢自能勿视、听、言、动？须由汝心。这视、听、言、动皆是汝心：汝心之动发窍于目，汝心之听发窍于耳，汝心之言发窍于囗，汝心之动发窍于四肢，若无汝心，便无耳、目、囗、鼻。所谓汝心，亦不专是那一团血肉。若是那一团血肉，如今已死的人那一团血肉还在，缘何不能视、听、言、动？所谓汝心，却是那能视、听、言、动的。这个便是性，便是天理。有这个性才能生这性之生理，便谓之「仁」。这性之生理，发在目便会视，发在耳便会听，发在囗便会言，发在四肢便会动，都只是那天理发生。以其主宰一身，故谓之「心」。这心之本体原只是个天理，原无非礼，这个便是汝之真己。这个真己是躯壳的主宰，若无真己，便无躯壳。真是有之即生，无之即死。汝若真为那个躯壳的己，必须用着这个真己，便须常常保守着这个真己的本体，戒慎不睹，恐惧不闻，惟恐亏损了他一些。才有一毫非礼萌动，便如刀割、如针刺，忍耐不过。必须去了刀、拔了针，这才是有为己之心，力能克己。[90] 这里，阳明严格区分了经验主体[91]与道德主体[92]，而后者明显地为我们所知，是一真实的存有，是道德实践工夫的基础。 其实，上述引文所讲的真己，若用康德的用语来说，可说是一种物自身，因为它是经验之外的一种真实的存有。在另一处，阳明对良知的说明亦可看作它是物自身的意义的存有： 良知者，心之本体，即前所谓恒照者也。心之本体，无起无不起。虽妄念之发，而良知未尝不在，但人不知存，则有时而或放耳；虽昏塞之极，而良知未尝不明，但人不知察，则有时而或蔽耳。虽有时而或放，其体实未尝不在也，存之而已耳；虽有时而或蔽，其体实未尝不明也，察之而已耳。若谓真知亦有起处，则是有时而不在也，非其本体之谓矣。[93] 这里，所谓「起」，如用康德的用语来说，相当于「时间的起源」之意。阳明说它「无起无不起」，其实是指它根本就不是经验的事物，故无所谓时间的起源[94]，这与康德描述物自身的意义相符。 所以，于此可以肯定，阳明的良知与康德的智的直觉的两项意义相当：它是一种自我认知，而且，作为对像的这种自我是一种智思界的存有。 III.关于（5） 如前所说，智的直觉的创造性可有二义：一，道德的实践性；二，宇宙的创生性。阳明的良知同时具此二义。 关于第一义，阳明的「知行合一」说已能说明：良知不但是知[95]的机能，而且同时是行[96]的机能，它可以直接关联于行动[97]而不要靠中介物间接地关联于行动。这里，阳明所说的良知与康德所说的智的直觉的意义相近而与其所说的实践理性[98]不同，因为后者只通过意念间接地关联于行动。 关于第二义，这其实是宋明儒学的通义。他们大多有「天道性命相贯通」的想法，以为道德实践的主体就是宇宙创生的实体。这种思想在孟子的「尽心知性知天」时已开其端倪，通过《中庸》的「天命之谓性」、《易传》的「干道变化，各正性命」的说法，到宋儒时已成了儒家的核心思想。阳明对此思想亦有不少明示，例如：「良知是造化的精灵。这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。」[99]又如：「人者，天地万物之心也；心者，天地万物之主也。心即天，言『心』则天地万物皆举之矣。」[100]阳明说良知心体是「生天生地」、是「天地万物之主」等，显然，良知不但是道德实践的机能，而且还是宇宙创造的机能。据此，良知亦具智的直觉的创生义。 IV.关于（6） 以上五义是康德的智的直觉及阳明的良知的意义相符之处，康德关于智的直觉的最后一义[101]却与阳明迥异。因为，阳明像其它儒者那样，以为本心不但是人类所有，而且，它更是遍及每一个人，无分于凡、圣。阳明与康德的这一点歧义，依牟宗三先生所说，其实十分重要，因为它决定了两个不同的哲学系统：前者是道德的形上学，后者是道德的神学。[102] 综合来说，阳明的良知与康德的智的直觉的主要意义，除了在是否为人类所有一义外，其它的涵义都大体符合。另一方面，康德讲的实践理性[103]虽然在作为道德法则的存在根据及道德法则的认识机能这些意义上同于阳明的良知，但因为实践理性并无上述智的直觉的各项主要意义，因此，它的意义反不及智的直觉那样与良知相近。 二 上帝意志、人类意志与道心、人心 上面比较了两家道德主体的成素的异同，这种比较可说是关于道德主体内部的比较。现在比较两家对道德主体的存有层级的区分，相对来说，这可说是关于道德主体的外部的比较。 对于道德主体，康德与阳明都区分为两个不同的存有层级：前者是上帝意志与人类意志的区分，后者则是道心与人心的区分。为方便起见，我们可以将前者称为神、人的区分而后者则为凡、圣的区分。 康德对两种意志──上帝意志和人类意志的区分曾作出过四方面的说明，概括如下： 1.就行动的必然性来说，上帝意志同时具客观的必然性与主观的必然性，意即祂不但在理论上的行动必然符合法则，实际上也是必然如此。然而，人类意志只具客观的必然性而缺乏主观的必然性，意即在理论上其行动虽必然符合法则，但实际上却因感性性好的介入而不一定如此。 2.就道德动力来说，上帝是纯粹的理性存有，不夹杂感性的性好，因此，祂的行动必然符合法则，故祂不需要道德情感（兴趣）作为祂的动力，祂自身便是动力。然而，人类由于不是纯粹的理性存有，他夹杂了感性的性好，故他的行动在理论上虽必然符合法则，但在现实上却不必如此，所以，他必须以道德情感作为其实现的动力。 3.就价值来说，神的行动既然必然符合法则，祂的意志的绝对价值必可充分地实现出来，在这意义下，祂是绝对善的。可是，人的行动却因性好的夹杂而不必符合法则，故他的意志的绝对价值不必充分地实现出来，在这意义下，他并非绝对的善而只是相对的善。 4.就实现法则来说，神圣意志以「我必愿」的方式来奉行道德法则，祂的行动具真正的必然性（necessity）；现实意志以「我应当」的方式来奉行道德法则，他的行动其实只具强制性（necessitation）。[104] 就以上各点来说，因为第4点涉及意志自律的意义及道德原则的特性问题且比较复杂，现在只就其余各点比较阳明与康德讲道德主体的异同。其中，康德论神人区分的第1及第3点的意义与阳明论凡圣区分的说法较接近，而第2点则有较大的分歧。 （一）关于第1点 康德说上帝的行动同时具客观的必然性与主观的必然性，而人类的行动只具客观的必然性。其实，阳明亦有类似的说法。阳明说： 夫良知即是道。良知之在人心，不但圣贤，虽常人亦无不如此。若无有物欲牵蔽，但循着良知发用流行将去，即无不是道。但在常人，多为物欲牵蔽，不能循得良知。[105] 良知是无论凡与圣都具有的，人如能像圣人那样「循着良知」去行动，那么，他的举手投足「无不是道」，必然能符合道德法则，无论在理论上或实际上都是如此。然而，凡人因为「物欲牵蔽，不能循得良知」，理论上他的行动虽然符合法则，然而实际上却不一定如此。此义与康德所说的人类意志只具客观的必然性相若。 （二）关于第3点 康德说神圣意志具绝对价值而现实意志只具相对价值，阳明讲凡圣之别亦有类似的讲法。阳明说： 无善无恶者，理之静；有善有恶者，气之动。不动于气即无善无恶，是谓「至善」。……圣人无善无恶，只是无有作好、无有作恶，不动于气。[106] 圣人由于循理而行、无人欲的夹杂[107]，因此，其本心具绝对的价值；然而，凡人有人欲的夹杂，不能如理，故其行为有善有恶，只具相对的价值。 （三）关于第2点 以上两点是康德与阳明的说法相近之处[108]，第2点却是他们的主要分歧处。康德以为，上帝实行法则不需要道德的情感（兴趣），但人类却需要。这里，阳明有相当迥异的说法。 在康德，由于情感并非意志的决定根据而只是辅助根据，因此，它被排除于道德主体之外。在这意义下，他的意志，无论是神圣的还是现实的，都是唯理的，没有情感的成份。另外，依康德，上帝是纯粹的理性存有，祂不夹杂感性性好，因此，祂自会奉行道德法则，不需道德情感的辅助；然而，人类不是纯理性存有，他受感性性好的影响，故他往往不愿实行法则，因此，他需要兴趣来使他落实道德行为。 可是，在阳明，情感从来不被排除于道德主体之外，它是道德主体的主要成素之一，故阳明所说的道心或人心都具备情感的成份，并非是唯理的。所以，凡与圣的区分并非如康德那样[109]在于情感的有与无，而是在于情感是否能发而中节（致中和）。他说： 除了人情事变，则无事矣。喜、怒、哀、乐非人情乎？自视、听、言、动以至富、贵、贫、贱、患、难、死、生皆事变也，事变亦只在人情里。其要只在致中和，致中和只在谨独。[110] 又说： 乐是心之本体，虽不同于七情之乐，而亦不外于七情之乐；虽则圣贤别有真乐，而亦常人之所同有，但常人有之而不自知，反自求许多忧苦、自加迷弃。虽在忧苦迷弃之中，而此乐又未尝不存，但一念开明，反身而诚，则即此而在矣。[111] 「致中和」出于《中庸》：「喜怒哀乐之未发谓之『中』，发而皆中节谓之『和』。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。」[112]「致中和」即在情感发动时以本心加以调和节制，使其不违反道德法则，这样，就可以将本心的价值实现出来，成就道德及宇宙的创造。因此，圣人与凡人的分别既不在于圣人无情感[113]，亦不在于圣人的情感（乐）与众不同，而在于圣人能将情感纳于正轨、使其不妨碍本心的发用。 康德与阳明论神人之分与凡圣之分的差异，除了上述一点外，其实亦可补充一点。[114]这就是：在康德，神人的区分是一种截然对立的二分[115]，以为神与人之间永远有不可逾越的鸿沟。然而，在阳明，凡与圣的区分只是阶段的、程度上的，而非终极的、本质上的。传统儒家素有凡圣相即的观点：凡与圣的本体相同，他们的良知是一，分别只在于其工夫修养。凡人未能致其良知，故其本心受私欲所蔽；圣人能致其良知，故其本心纯乎天理，无私欲之杂。这里，阳明与康德的分别其实是中西两大教──儒家和基督教的主要分歧之一。 -------------------------------------------------------------------------------- [1]或形而上层面的。 [2]理性、情感、意志。 [3]道德主体。 [4]以上所说主要据康德的《道德形上学的基本原则》（PrinciplesofMetaphysicsofMoral）一书的第三章《从道德形上学转至纯粹实践理性底批判》。笔者所用的康德道德哲学原著为中、英文译本，依次为：牟宗三译注《康德的道德哲学》（学生书局，1982）及T.K.Abbotttr.,Kant'sCritiqueofPracticalReasonandOtherWorksontheTheoryofEthics（Longmans,Green,andCo.,1909）。以下引用本书时，中译简称为《原则》，英译简称为Principles。 [5]对于王阳明的著作，笔者所据的本子主要是由吴光、钱明等先生编校的《王阳明全集》（上海古籍出版社1992年版）。为了方便起见，在本论文征引前一书时，我改用陈荣捷先生的《王阳明传习录详注集评》（台湾学生书局1983年版），因为该书将每个条目都以数目标识，更便于检索。引用此书时，笔者将它简称为《集评》。此词见于：《传习录》卷上（《集评》，44，P82）。 [6]《传习录》卷上（《集评》，76，P104） [7]以上俱见《传习录》卷上（《集评》，94，P.115） [8]《传习录》卷中（《集评》，136，P.173） [9]《传习录》卷中（《集评》，180，P.259） [10]《传习录》卷下（《集评》，290，P.343） [11]《中庸》第一章，见朱熹《四书章句集注》P.18。（中华书局，1983） [12]《传习录》卷上（《集评》，37，P.73） [13]《传习录》卷上（《集评》，58，P.92） [14]《传习录》卷上（《集评》，29，P.67） [15]《传习录》卷中（《集评》，166，P.235） [16]《全集》上，文录二，P.190。 [17]《传习录》卷中（《集评》，196，P.278） [18]《传习录》卷下（《集评》，221，P.299） [19]《传习录》卷下（《集评》，266，P.326） [20]更准确地说，它本身就是道德本心。 [21]这种必然性并非如康德所说的道德情感那样是法则作用于主体的必然结果，而是像理性（良知）一样自身便具有必然性。 [22]无论是凡人还是圣人。 [23]圆融地说，它就是良知。 [24]圆融地说，它就是七情。 [25]此词首见于《实践理性批判》（CritiqueofPracticalReason）一书。笔者所用的中、英文译本亦依次为：牟宗三译注《康德的道德哲学》（学生书局，1982）及T.K.Abbotttr.,Kant'sCritiqueofPracticalReasonandOtherWorksontheTheoryofEthics（Longmans,Green,andCo.,1909）。以下引用时，中译简称为《实理》，英译简称为PracticalReason。此词见于：PrinciplesP.15；《原则》P.24。第二次见于：PracticalReasonP.176；《实理》P.268─269。 [26]PrinciplesP.15─16；《原则》P.24。 [27]指实践的爱。 [28]PracticalReasonP.176；《实理》P.269。 [29]有限的理性存有。 [30]无限的理性存有。 [31]以上所说主要据康德的《道德形上学》（MetaphysicsofMoral）和《实践理性批判》（CritiqueofPracticalReason）二书。笔者前书所用的中、英文译本为：牟宗三着《圆善论》（学生书局，1985）中对《道德形上学》首章的翻译及T.M.GreeneandH.H.Hudsontr.,ReligionwithintheLimitsofReasonAlone（Harper&BrothersCo.,1960）。以下引用前书时，中译简称为《形上学》，英译简称为Metaphysics。 [32]《传习录》卷上（《集评》，6，37） [33]《传习录》卷中（《集评》，137，176-177） [34]即知，这里是狭义。 [35]道德的认知。 [36]虚灵明觉。 [37]本体、体。 [38]道德的实践。 [39]虚灵明觉之良知应感而动者，心之所发。 [40]用。 [41]可称「行为物」。 [42]《传习录》卷下（《集评》，315，359） [43]《传习录》卷上（《集评》，5，P.33） [44]《传习录》卷中（《集评》，133，P.166） [45]真切笃实处。 [46]明觉精察处。 [47]在概念上。 [48]在实践上。 [49]知与行。 [50]《传习录》卷下（《集评》，174，250） [51]《传习录》卷下（《集评》，201，281-282） [52]理之凝聚。 [53]明觉、灵明。 [54]意之涉着处。 [55]行为物。 [56]充塞处。 [57]认知机能。 [58]实践机能。 [59]有关中、西哲学与智的直觉有无的问题，牟先生在其许多哲学著作中都提到了，特别集中在其所著的《智的直觉与中国哲学》（台湾商务印书馆，1971）以及《现象与物自身》（学生书局，1984，四版）。 [60]就笔者所知，有以下两次：1）PracticalReasonP.310，《实理》P.193；2）PracticalReasonP.219-220，《实理》P.369-370。 [61]PureReasonP.162-163，《纯理》P.87-88。 [62]PureReasonP.90，《纯理》P.173。 [63]PureReasonP.157，《纯理》P.289。 [64]PureReasonP.161，《纯理》P.298。 [65]PureReasonP.161，《纯理》P.494。 [66]引文c。 [67]引文d。 [68]更准确来说，是超越直觉与知性。 [69]引文a。 [70]直觉到或思及的对象。 [71]引文a及e。 [72]物自身，nomenon。 [73]即作为现象（phenomena）的自己。 [74]引文a及d。 [75]这是牟宗三先生的康德研究中最大的发现和洞见。 [76]见牟宗三《智的直觉与中国哲学》P.145（台湾商务印书馆，1971） [77]例如，邝芷人先生曾持此说以反对牟宗三先生的观点。（见其《「物自身」、「智的直觉」与「新外王」》一文，载于《当代新儒学论文集──外王篇》，P.325-382） [78]物自身之概念。 [79]此为「意志」的异译。 [80]此段文字引自RichardKroner着、关子尹译《论康德与黑格尔》，P.137-138（联经出版事业公司，1985） [81]虽然康德并未正式讲出它们的意思，但我以为此机能的意义是可以分析到的。 [82]此一义的创造是道德哲学的意义的。在此意义下，智的直觉其实也同时是一种意志的机能，它与神圣意志或上帝意志其实是同一事物的异称。因为，依康德哲学的意思引申，智的直觉在认知道德法则的同时亦必愿它的实现，所以，道德的认知与道德的实践两种功能在此得到了统一。 [83]此一义的创造是存有论的意义的，或者更准确地用牟先生的用语说，它是道德的形上学的意义的。 [84]引文b及c。 [85]《传习录》卷下（《集评》，328，376） [86]《传习录》卷下（《集评》，157，220） [87]《传习录》卷下（《集评》，213，220） [88]《传习录》卷下（《集评》，282，336） [89]在康德，自由意志只是设准，并非人类的实践理性的对象，只有上帝的智的直觉才能认知它。 [90]《传习录》卷上（《集评》，122，146） [91]人之躯壳，即人的耳、目、口、鼻、四肢。 [92]人之本心。 [93]《传习录》卷中（《集评》，152，214） [94]即：它在自然界并无先在的原因。 [95]道德认知。 [96]道德实践。 [97]更准确地说，它本身可以产生行动。 [98]狭义的意志。 [99]《传习录》卷下（《集评》，261，323） [100]《王阳明全集》上P.214（上海古籍出版社，1992） [101]它是神性的，只属于上帝，非人类所有。 [102]由于阳明的道德的形上学（天道论）并非本文的讨论中心，牟先生的说法这里便略；他的详细说法，可参看牟先生的《智的直觉与中国哲学》、《现象与物自身》及《心体与性体》诸书。 [103]狭义的意志。 [104]以上所说见于PrinciplesP.29-30,56,58；《原则》P.42─43,48,97-98。 [105]《传习录》卷中（《集评》，165，233） [106]《传习录》卷上（《集评》，101，123） [107]不动于气。 [108]严格来说，两者仍有不同。因为，在康德，神人区分是截然二分的；但在阳明，凡圣区分同一道德主体的不同境界，在实践上，两者可以融通为一。 [109]更准确地说，不在于是否有外在的情感来辅助法则的实现。 [110]《传习录》卷上（《集评》，37，73） [111]《传习录》卷中（《集评》，166，236） [112]《中庸》第一章，见朱熹《四书章句集注》P.18（中华书局，1983） [113]如康德说上帝无道德兴趣。 [114]这点在康德对两种意志的说明中是没有的，但在阳明却极为重要。 [115]这点显然是受到基督教思想的影响。 (责任编辑：admin) |
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