刘蕺山对先儒论性之评论(一)
http://www.newdu.com 2024/10/06 06:10:08 香港人文哲學會網頁 佚名 参加讨论
刘蕺山对先儒论性之评论(一) 张万鸿 一. 蕺山对先秦告子孟子论性之批评 蕺山于六十五岁作《原旨》七篇。其中<原性>一篇，对先儒言性各有褒眨、亦提出自己之主张，试分言如下： 「告子曰：性无善无不善也，此言似之而非也，夫性无性也，况可以善恶言？然则性善之说，盖为时人下药云。夫性无性也，前人言之略也。自学术不明，战国诸人，纷纷言性。立一言复矫一说、宜有当时三者之论。故孟子不得已而标一善字以明宗。后之人犹或不能无疑焉。于是，又导而为荀、杨、韩。下至宋儒之说益支。」（1） 此段蕺山明言「性无性」、其意以为性不可以任何特定之谓词言之，即不能以为性有何种何种之特性，而可以一一描述也，故亦不可以善恶言之，因蕺山之「性」是天地之大本，然此意下文再作详述，现先审察蕺山对告子、孟子论性之批评。 告子之言「性无善无不善」，见于<孟子．告子篇上>： 「告子曰：性犹杞柳也，义犹桮桊也。以人性为仁义，犹以杞柳为桮桊。」（2） 「告子曰：性犹湍水也。决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。」（3） 「告子曰：生之谓性」（4） 「告子曰：性无善无不善也。」（5） 「告子曰：食色性也」（6） 从上引四段可清楚掌握告子对「性」之态度是如何。他视性为材料一般，只是中性的，任由工匠模造。故本是无分于善恶、其或善或恶是后天造成的。告子的原则是以一个个体出生时所本具之种种特性就是他的性 (生之谓性)，此只是一种生物学的本具，呈现为生物的 本能，故曰「食色性也」，与道德上的善恶毫不相干。告子以为人之性仅止于此，故谓「性无善无不善」。蕺山以「性无性」为标准，见告子提及「无」字，即谓其「似之」，实质告子之言「无」是不涉善恶，与蕺山之言「无」是以为性非是一可以以指谓语述之的对象而言「无」不同，因若就性之自体而言之，此无性之性体实即绝对之至善。告子之言「无善无不善」并无此遮拨而显之至善义也。蕺山谓其似之而非，评其不应以善恶言性，一方面显出蕺山之无谓，盖遮拨之义实可以有也，另方面显出蕺山对告子之误解，只是取其所取、以已意忖度前人之说。蕺山另有评告子孟子说： 「窃谓当战国时，诸子纷纷言性，人置一喙，而孟子一言断之曰性善。岂徒曰可以为善而已乎？他日又曰：天下之言性也，则故而已矣。故者以利为本。可见此性见见成成，亭亭当当，不烦一毫安排造作，这便是天命流行物与无妄之本体，亦即此是无声无臭。所谓无声无臭，即浑然至善之别名，非无善无恶也。告子专在无处立脚，与天命之性尚隔几重！孟子姑不与之深言，而汲汲以恻隐羞恶辞让是非指出个善字，犹然落在第二义耳。」（7） 如前文所言，告子之言「无」与蕺山所言异。告子之「性」只是就人生而本具之自然之质而言，与蕺山言及之「天命之谓性」之「性」根本毫不相干，谈不上相隔几重。就文意而论，亦看不出以何以蕺山在言及「天命流行物与无妄」之性体时，突然想起告子而谈及其「专在无处立脚」。倘谓其欲以告子之「无善无不善」而言及遮拨之论述，则只是误解告子，更引起后学之混乱也。 又曰： 「告子累被孟夫子锻炼之后，已识性之为性矣。故曰：生之谓性。直是破的语，只恐失了人分上本色，故孟夫子重加指点：盖曰生不同而性亦不同云。孟夫子已是尽情剖露了，故告子承领而退。」（8 <孟子．告子篇上> 载，告子一再提出「性犹杞柳」「性犹湍水」，指出性之材料义、中性义后，孟子一一驳斥之，及后告子正式提出说性之原则，即「生之谓性」，原文如下：「告子曰：生之谓性。孟子曰：生之谓性也犹白之谓白与？曰：然。白羽之白也犹白雪之白，白雪之白犹白玉之白与？曰：然。然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？」（9） 此段记录孟子以归谬法的方式使告子自知「生之谓性」一原则不能理解人之异于犬牛之处，倘谓「生之谓性」，则会出现犬、牛、人三者同性之吊诡。虽然当中之推论有误，然告子不察，故无答。孟子之推论大致上是：第一，既然古训「性者生也」，「生」「性」二字通用，「生之谓性」之为分析语即同于「白之谓白」之为分析语；第二，白羽之白同于白雪之白，亦即同于白玉之白；第三，由此吾人可类此地说「犬之性犹牛之性，牛之性即人之性」。告子一时辨别不清，不知孟子于第一和第三步之推论错误，故不能回应。（10）虽如此，孟子之意不误也。但蕺山于此段却莫名其妙，首先，他认为告子提出「生之谓性」，是经孟子多番锻炼，已识性之为性后的「破的语」，好像是由孟子提点他由此言性似的；再者，孟子之诘问被蕺山理解为对告子之指导，提醒他犬、牛、人三者之性之异，谓「生不同而性亦不同」云云；最后，于孟子「尽情剖露」后，告子之无答变成了「承领而退」。总而言之，蕺山对告子误解重重，一方面不明告子主张「生之谓性」之实义、另方面对《孟子．告子篇》之对辩未有谛解，未识告子孟子二人对性的理解之根本分歧何在，所以认为告子最后服膺于孟子之说，实非。然则，蕺山对孟子言性之态度又如何？查上引文中，蕺山已多次于评述告子时提及孟子之说，如：「当战国时，诸子纷纷言性，人置一喙，而孟子一言断之曰性善」，又：「故孟子不得已而标一善字以明宗」，「孟子道性善，尽为纷纷时人解嘲。」（11）孟子说性是直下说人之内在道德性之性，言其为善是说此性自身之善，乃系可以于人自觉地作道德实践中彰显的，孟子这样做只是具体地指出人性的实况，并无蕺山所谓「为时人解嘲」、「不得已」而标举此「善」字之困境。再者，蕺山更谓孟子道性善是「人性之善也一语稍执」（12）又曰孟子「他日立言并未轻惹一善字」（13），好像孟子自己也意识到用「善」字言性之落于执相，故他日未肯轻言性善云云，此与实况不符。其实孟子对性善之主张甚为贯彻明确：首先，孟子非是不能理解告子「生之谓性」原则下之性，但他只是不以之为性：「口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。」（14）反而，孟子主张「仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。」（15）及「乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。」（16）其实义乃系从人之所以异于禽兽的几希一点上建立人之所以为人之处，以此为人性。依孟子，性有两层意义，一是感性方面的动物性之性，此属于自然生命之质性，即告子「生之谓性」之性，孟子不于此言「性」，但并未否认人不具此性。他所看重的，是仁义礼智之真性，即人之价值上异于禽兽者，孟子只于此确立「性善」。 此甚显然明白，人性乃系从「可以为善」一点上出发，此是道德实践内在道德性自身之挺立，善之实的彰彰呈现，非是「不得已」而暂时借用也。此显蕺山对孟子性善说之不能契入。 更甚者，蕺山指孟子「汲汲以恻隐羞恶辞让是非指出个善字，犹然落在第二义义耳」、以为孟子以善言性，只是第二义之说法。蕺山以「性无性」为尚，加上误解孟子道性善乃落于爪相上而有之断语。蕺山曰：「夫性无性也，况可以善恶言？然则性善之说，盖为时人下药云。」立性善之说者，当指孟子而言。言性无性者，蕺山也。蕺山以为人之性体乃通于「天命流行物与无妄之本体」，本身是无声无臭之奥体，自不能用任何特定之谓词，如善恶、以描述之。然而孟子又何以「道性善」？蕺山为其设解，谓他只是「为纷纷时人解嘲」，「为时人下药」，免其「人置一喙」也。其实孟子是否明白「性不可以善恶言」？依蕺山的理解，应该是知道的，但他以为孟子碍于时势，而取「第二义」之路耳，所以蕺山谓孟子「不得已而标一善字」、「他日立言并未轻惹一善字」，以为孟子是无可奈何地选择了这个说法。此正显蕺山不能善解孟子且未能对性善之具体性有深切的体会。首先，孟子根本不会以蕺山性无性方式去诠解性、吾人于《孟子》中亦找不到如此一路之标示；再者，孟子实系就人之从具体道德行为必呈现出之善端证明人性之善、此非是第二义之说法，更非不得已之陈述。此道德实践中内在道德性自身之挺立，善之实之彰彰呈现，与蕺山心目中「天命流行物与无妄之本体」、无声无臭之性体实可互通，端视乎就何处立说而已。就「天命之谓性」说下来，此性体固是「无性」、浑然而至善；然就其具体地呈现于道德行为而言，此性体即是吾人之内在道德性，而可以说是善。前者固是根本说法，是第一义，然后者亦是第一义，第一义与第二义之分并不可用于此。倘如蕺山坚持孟子之说乃第二义之说法，此即是他未能正视道德实践中内在道德性挺立之实义，而落入「玩弄光景」之凭空描画了。幸而蕺山不致于此，他所把握的性体，乃系就《中庸》「天命之谓性」说下来的，非似他所批判的「玩弄光景」的聂双江也。（17）而蕺山亦未有否定孟子之说，只是误以为只应取「性无性」之说法耳。试看下文： 「子思子从喜怒哀乐之中和指点天命之性，而率性之道即在其中。分明一元流行气象。所谓不识不知，顺帝之则，全不涉人分上。此言性第一义也。至孟子，因当时言性纷纷，不得不以善字标宗旨、单向心地觉处指点出粹然至善之理，曰恻隐、羞恶、辞让、是非，全是人道边事，最有功于学者，虽四者之心未始非喜怒哀乐所生，然已落面目一斑，直指之为仁义礼智名色、去人生而静之体远矣。」（18） 蕺山以为，只有如《中庸》从「天命之谓性」言性，不涉人道边事，始是「言性第一义」。而孟子即心言性善，「已落面目一斑」、故是第二义云云。不过蕺山亦只以孟子「去人生而静之体远矣」，即预设孟子系以中庸天命之性为其超越根据、唯其「以善言性」便落于第二义耳。其实蕺山自己亦云「外心言性，非徒病在性，并病在心」（19）、既知不能外心言性，何以孟子即心言性以明道德实践中吾人「内在道德性」这性体之挺立即落于第二义？此不通之判语也。盖自「于穆不已」之体言性、与孟子自人之「内在道德性」言性，只是由进路不同而使决定者有不同，并非内容的意义最终亦不同。孟子由「本心即性」所说的人之「内在道德性」之「性体自己」亦是绝对的至善，无条件的定然的善，而蕺山由「性无性」所说的无性之性体实亦即绝对之至善、二者皆非指谓语中作为一特性之相对的善质之善也。况且，此无性之性体亦必由道德实践中内在道德性之性体贞定而证实之，充实其为性体奥体之义，贞定其为浑然至善之义。否则，无性之性体何异于凭空描画，玩弄光景之流弊？然蕺山不至此，因其体系中包含有「以心着性」之架构以会通二者，唯自己不甚察觉而标示之耳。 二. 蕺山对宋儒程子论性之批评 蕺山对于先秦论性之说，颇不精察，不独误解告子孟子，且于是时「生之谓性」一原则下所言及之说法均不明其各各间之分际，而欲统一而非难之、且混同宋儒义理气质之说，缴绕烦琐。试看下文： 「或曰：有气质之性，有义理之性。则性亦有二与？为此说者，正本之人心道心而误焉者也。程子曰：论性不论气不备，论气不论性不明，二之则不是。若既有气质之性、又有义理之性，将使学者任气质而遗义理，则可以为善，可以为不善之说信矣；又或遗气质而求义理，则无善无不善之说信矣；又或衡气质义理而并重，则有性善有性不善之说信矣。三者之说信，而性善之旨复晦，此孟氏之所忧也。」（20） 蕺山此文可谓一无是处，不但未明宋儒气质之性与义理之性之分，更以为此二分会使人相信《孟子．告子篇》中公都子所引之后天、中性及定命三说而使性善之旨晦云云，按《孟子．告子篇》原文载： 「公都子曰：告子曰：性无善无不善也。或曰：性可以为善，可以为不善 .....或曰：有性善，有性不善。」（21） 此文是载公都子引当时流行之三说以诘问孟子：「今曰性善，然则彼皆非与？」（22）案「性无善无不善」是告子以性犹湍水，并无流向东或西之本性，决之东则东，决之西则西，乃中性而无所谓善或不善。而另一说则以为性可以倾向于善，亦可倾向于不善，一切视乎后天环境的培育：「是故文武兴则民好善，幽厉兴则民好暴」（23），后天影响之故也。另一说则以为性是天生命定是善或是不善的、不因后天而改变：「是故以尧为君而有象，以瞽瞍为父而有舜，以纣为兄之子，且以为君，而有微子启、王子比干。」（24）公都子列举此三说，为的是表示人性不能定说是善、倘孟子要标举善，则须证明以上三说皆非。查此三说皆「生之谓性」一原则下之陈述：前二者皆中性说，即以性为材料，无所谓善不善，而表现为善不善则是后天所为；后者乃定命说，虽异于中性说，但亦同属「生之谓性」，盖一个个体存在之「自然之质」本有种种姿态也。如荀子之性恶，乃系指个体之自然之质如生物本能男女之欲，本无所谓善恶，然不加节制即可流于恶，是以荀子主性恶。是故性恶亦与中性说及后天说相通也。故此三说皆隶属于「生之谓性」一原则之下。「生之谓性」所主张之性皆属于气，即宋儒程伊川谓气质之性也。此性是指个体存在时所本具的种种自然之质而有之不同说法，而此三说之成立或否，根本与气质义理之或求或遗无涉。依蕺山之见，「可以为善，可以为不善」单属气质；「无善无不善」单属义理；「有善有不善」则属气质义理并重；如此配对彷似乱点鸳鸯，全不顾其实义。虽可善可不善之说属气质之性，然告子性无善无不善之说岂是义理之性耶？性之命定为善或不善又岂是气质义理二者并重而使然耶？蕺山如此勉强牵合公都子之说与气质义理之或求或遗以证明气质义理之不可分，即显其根本未明何谓气质之性，更不能明白义理之性为何。 其实依「生之谓性」一原则下而有之种种言说皆非道德意义的定然是善之性，故孟子不以此为性，而就人之内在的道德性立言，此乃道德意义之性，乃系定然是善的。公都子所引三说与孟子之说之差别甚为明显、前者乃系依现象之观点看人，说其生而有之气性，即气质之性；后者则依理性之观点看人，说其内具本有之德性，可谓即义理之性；此二说乃不同层次之论述，孟子之说乃系由公都子所引三说之感性层，实然层进至超越的当然层也。此二层之分别说自可成立，蕺山反对气质之性与义理之性之分甚无谓。查蕺山深恶前人分别说之支离，其子刘汋作《蕺山年谱》曰： 「先生平日所见，一一与先儒抵牾。.....又曰：夫道一而已矣。.....气质义理分言，自程子始。.....凡此，皆吾夫子所不道也。」（25） 又于《蕺山年谱》之附注云： 「按先儒言道分析者，至先生悉统而一之。先儒...分性为气质义理，先生曰：性只有气质，义理者气质之所以为性。」（26） 案此出自蕺山<中庸首章大义>，其言曰： 「须知性只是气质之性，而义理者气质之本然，乃所以为性也。....气质义理只是一性。」（27）此是蕺山以为义理之性乃系指气质之本性而言，故毋须分而为二，止言气质之性即可。 又曰： 「凡言性者皆指气质而言也。或曰有气质之性有义理之性，亦非也。盈天地止有气质之性，更无义理之性。如曰气质之理即是，岂可曰义理之理乎？」（28） 「性只有气质之性，而义理之性者，气质之所以为性也。」（29） 蕺山以为所谓气质之性，即气质之所以为气质之理，而称之为性；本称之为义理之性亦可。然二者既是同一，则不必分言之，谓气质之性、或气质之理皆可；倘依义理之性而言义理之理，则不通，故盈天地只有气质之性。再者，气质与性之关系如此，则分之为二亦不可，故评程子之二分，曰： 「程子曰：论性不论气不备，论气不论性不明，是性与气分明两事矣。」（30） 「凡言性者皆指气质而言也，或有气质之性，有义理之性，亦非也。」（31） 蕺山以为程子将性气分为两事而有义理之性、气质之性之说。又曰： 「程子以水喻性，其初皆清也。而其后渐流而至于浊，则受水之地异也。盖言气质义理之分如此。(一云如此分义理气质似甚明)。」（32） 蕺山以为气质与义理之分乃系基于本源与受水之地异而有；义理犹如元初之水，清而不浊，气质如渐流而变浊之水。是故，气质之性即气质之义理、即浊水之本然状态，由是，止言气质之性即可。殊不知，蕺山于此二文之理解皆大谬。首先，蕺山所引文前一段之重点乃系指出性气之相即，遗留任一个或不明彼此之关系皆不可。文中的「论性不论气不备」说明若只论及人皆有之的普遍纯一之善性而不能道及气禀之限制，即不能正视气禀在成德的实践上之限制，则其说未算完备。反之，「论气不论性不明」者，倘只论及人之气禀限制、不见人之能有普遍的超越的本性，即不能建立真正的道德实践之根据，则其说根本未能说是明道。此条别本有「二之则不是」一句，（33）意即倘有人分而言之、既论性亦论气，却未有道及二者之相即而不分，亦不是恰当之陈述。盖明道言「生之谓性，性即气，气即性，生之谓也」（34），以为当人之生命成为个体存在时，便是一具有气质之感性存有，而人之本性便与气禀相即而不离，此相即非等同之意，乃系不相离，滚在一起之谓也。此非如蕺山以为明道分性气为二，更非以此分义理气质二性。再者明道于后一文以水喻性，目的并不是要分开两种性，原文如下： 「凡人说性、只是说继之者善也，孟子言人性善，是也。夫所谓继之者善也者，犹水流而就下也。皆水也，有流而至海，终无所污。此何烦人力之为也？有流而未远，固已渐浊。有出而渐远，方有所浊。有浊之多者，有浊之少者。清浊虽不同，然不可以浊者不为水也。如此，则人不可以不加澄治之功。故用力敏勇则疾清，用力缓怠则迟清。及其清也，则却只是之元初也。亦不是将清来换却浊，亦不是取出浊来置在一隅也。水之清，则性善之谓也，故不是善与恶在性中为两物相对，各自出来。」（35） 明道于此言性，只是借用易传「继之者善也」，指出性体倘能自然呈现而不失其纯一，即是性善之意。且以为孟子亦是如此言性善，故取孟子告子篇言「人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。」解「继之者善也」，指出人之性如无外力之阻挠，便能如水之自然就下、此自然而下、自然呈现即所谓「继」。 然人之生命活动，如水之流，有自始至终，皆能保持其善性之如如呈现，如水之从源至海，「终无所污」；有于生后不久便有所污而渐浊、「有浊之多者，有浊之少者」。此所以有种种不同、亦是性气相即，气禀使然。此表现上之善恶，非是在本性中即有善恶两物相对也，乃系人性之受制于气禀而有之不同表现，明道于此言澄治之功，即吾人之复性工夫也。复性也者，复其元初水之清也，即复其本性之善也；非「将清来换作浊」，亦非「取出浊来置在一隅」二者之替换工夫也。明道 所着重的，是明性只是一性，善恶相对乃表现上之事与本性之必为善无涉，「不是善与恶在性中为两物相对，各自出来」。明道这段话，既明「本源之性」是人皆有之的，又从生命个体存在后之性气相即以言气禀对人之限制性、更指出澄治工夫之必要性,其说甚为完备。 此并非如蕺山所理解、以水之本源与受水之地异以分别义理及气质之性。更重要的是气质之性与义理之性之分，并不是始于明道。查二者之分，始自张横渠，其言曰：「形而后有气质之性、善反之，则天地之性存焉。」（36）横渠提出气质之性一词，正是就人的气质之偏杂或特殊性，而说的一种性。不过他重在开展正面的天地之性，故曰：「气质之性，君子有弗性者焉。」（37）而天地之性，乃系就真正的道德行为之建立而开出一道德创造之源的性。这种性不但是道德创造之源，而且亦同时是宇宙创造之源，是超越而普遍的。此乃横渠较其先儒更能正视天道性命之贯通而结穴于此「天地之性」。至朱熹则改之为义理之性或曰本然之性。自此而为宋明儒所通用。然明道言性，必是性在气中，故曰「才说性时，便已不是性也」（38）又曰「人生而静以上不容说」（39），是以明道并未正面建立义理之性与气质之性之分也。吾人虽不能确定知道明道会否反对义理之性及气质之性之分，然观乎其言气禀可对性体构成限制，亦可知其气禀与气质之性实可相通；而其性体必是超越之性或谓义理之性，天地之性；否则何言气禀对于性体之限制？又如何以澄治之功求复性？然归根究底，明道未有作此二性之区分，蕺山之评乃不谛之论则甚明确。 三. 综论 案蕺山反对气质义理之分，源自其深恶先儒支离之说，欲皆统而一之。 其言曰： 「理即是气之理，断然不在气先，不在气外。知此，则知道心即人心之本心，义理之性即气质之本性。千古支离之说可以尽扫，而学者从事于入道之路，高之不坠于虚无，卑之不沦于象数，而道术始归于一乎？」（40） 蕺山亟欲将先儒分解之说统归于一，故将形而下者如气、如人心、如气质等等，直下向上紧收于形而上者，如理、如道心、如义理之性，此大体是本体论地即体即用之一滚地说。故此不分理气，谓「理即是气之理」；不分道心人心，只谓「道心即人心之本心」；不分气质之性与义理之性，只谓「性只有气质之性，而义理之性者，气质之所以为性也。」蕺山之意，所谓气质，只取其最广泛之意义，即人之本能欲望之类，而就此言气质之性，或曰气质之本性，是指只有一个作为气质底性体主宰的性，而谓「义理之性即气质之所以为性」，非是说气质本身之所以能成为性者，更非是说气质本身所呈现的种种性质之所以为此种性质者 ，而是说就气质底性之所以为性者，全皆是义理也，此还是体用义，亦即「理即是气之理」之义。盖蕺山言「理即是气之理」，意谓理是使气之所以为此气，妙运乎气而使之能生生不息者。由此可知，蕺山之理是指即活动即存有，于穆不已的天命流行之体而说，而不会是把理视作气之性质也。同样地，「道心即人心之本心」即「道心者人心之所以为心」，意谓人心之不止于其实然之心而能成其为有道德意义之本心者即为道心，此道心本心绝不会是就人心之 实然现象而言也。按蕺山之 意，乃系就理气、道心人心，义理气质之性之既为一，则不必分而言之，故「千古支离之说可以尽扫」「道术始归于一」。查蕺山如此言，乃系反对朱子歧理气为二、理在气先之说而有，试观其解《太极图说》云： 「一阴一阳之谓道，即太极也。天地之间一气而已，非有理而后有气，乃气立而理因之寓也。就形下之中而指其形而上者，不得不推高一层，以立至尊之位，故谓太极，而实无太极之可言，所谓无极而太极也。使实有是太极之理，为此气从出之母，则亦一物而已，又何以生生不息，妙万物而无穷乎？今曰理本无形，故谓之无极，无乃转注落脚！太极之妙，生生不息而已矣。生阴生阳，而生水火木金土，而生万物，皆一气自然之变化，而合之只是一个生意，此造化之蕴也。」（41） 蕺山对《太极图说》之解释有两个重点，一是「一阴一阳之谓道」，一是「无极而太极」。就「无极而太极」言，蕺山以为无极乃「实无太极之可言」之意，此显非周濂溪原意，按牟先生对「无极而太极」之诠释，无极是遮诠之负面语，太极是表诠之正面语，意即遮拨限定之极以显示道体为无限定之极，此之谓「无极而太极」。而非是以「无太极之可言」为无极，「无极而太极」亦非以没有太极为太极。此是蕺山矫枉过正之滞辞。而此段之实义，乃在「一阴一阳之谓道，即太极也」中见。蕺山之意，乃系于形下世界天地万物之阴阳生成变化中、就是形上太极之运行与展现，亦即是一个生生不息而已。此是将太极内在化，纳于气中即体即用之一滚地描述。此乃蕺山形上思想之重要理论之一，即是将形而下者向上紧收于形而上者，而反过来说，将形而上者亦全部内在化而紧收于形而下者，因而成其为即体即用之一滚说。此是蕺山将所有形而下者如情，如人心，如气质，直下紧收于形而上之于穆不已的天命流行之体，而此于穆不已之体亦全部内在化而紧收于形而下之中以主宰而妙运之，以成其「全体是用、全用是体」之一滚而化，一滚地如如呈现。故反对分言道心人心，而言「心只有人心，道心者人心之所以为心」；反对分性为气质义理，曰：「性只有气质，义理者气质之所以为性」；反对理在气先，理在气外，曰：「理即是气之理，断然不在气先，不在气外」，而此正是蕺山之滞碍不通处。盖蕺山之所体会者，乃系于形而上下紧收于一后的圆融化境于此自是无可言说，(而蕺山亦是就此而解「无极」为「实无太极之可言」)但蕺山不能自觉此与先儒之分解地描述为不同层次之陈述，反以此收归于一之无可言说反对前人之说，而有许多突兀之辞、如「使实有是太极之理为此气从出之母，则亦一物而已」「理....断然不在气先，不在气外」蕺山由误解「理生气」之「生」字而未能善会理之为本义，甚而反对理在气先，理在气外之说，皆由于蕺山滞于其形上形下紧收于一之说中，理气无所谓先后亦无所谓内外，但此并不碍分解地说在先在外之成立，盖依分解地说，重视理之为本义，则可说理在气先，正视理之为超越实体义，则可说理在气外。 蕺山只言「理即是气之理」，并不足以解释何以理「不在气先，不在气外」，蕺山未明圆顿之表述与分解之表述可并立而不悖，误据圆融化境而反对朱子理气为二之分、先后之分、因而亦反对一切形上形下之分。由是，蕺山之合道心人心为一，义理之性与气质之性为一，皆是未能分别两个层次之陈述及未能正视分解地言说之重要性也。盖自道德实践而言，蕺山不取先儒言气质之性底实义，即已忽视此气质（即所谓脾性、才性）对人底道德行为之限制，吾不以此为然也！ 注 释 1.《刘子全书》卷七<原旨‧原性>页444 2.朱熹《四书章句集注‧孟子集注》卷十一<告子章句上>页325 3.朱熹《四书章句集注‧孟子集注》卷十一<告子章句上>页325 4.朱熹《四书章句集注‧孟子集注》卷十一<告子章句上>页326 5.朱熹《四书章句集注‧孟子集注》卷十一<告子章句上>页328 6.朱熹《四书章句集注‧孟子集注》卷十一<告子章句上>页326 7.《刘子全书》卷十九<答王右仲州刺>页341 8.《刘子全书》卷十二<学言下>页734 9.朱熹《四书章句集注‧孟子集注》卷十一<告子章句上>页326 10.此论辩牟宗三先生于《圆善论》一书中有详尽的评述，可参阅页4-12 11.《刘子全书》卷十二<学言下>页733 12.《刘子全书》卷十二<学言下>页733 13.《刘子全书》卷十二<学言下>页733 14.朱熹《四书章句集注》页369 15.朱熹《四书章句集注》页369 16.朱熹《四书章句集注》页328 17.详见本文第一章 18.《刘子全书》卷六<证学杂解‧解十九>页432 19.《刘子全书》卷七<原旨‧原性>页447 20.《刘子全书》卷八<中庸首章大义>页479 21.朱熹《四书章句集注》页328 22.朱熹《四书章句集注》页328 23.朱熹《四书章句集注》页328 24.朱熹《四书章句集注》页328 25.《刘子全书》卷四十<年谱下‧六十六岁>页926 26.《刘子全书》卷四十<年谱下‧六十六岁>页927 27.《刘子全书》卷八<中庸首章大义>页479 28.《刘子全书》卷十一<学言中>页658 29.《刘子全书》卷十三<会录>页206 30.《刘子全书》卷十一<学言中>页658 31.《刘子全书》卷十一<学言中>页658 32.《刘子全书》卷十二<学言下>页745 33.《二程全书》<遗书第六‧二先生语六> 34.《二程全书》<遗书第一‧二先生语一> 35.《二程全书》<遗书第一‧二先生语一> 36.《张子全书》卷二<正蒙‧诚明篇> 37.《张子全书》卷二<正蒙‧诚明篇> 38.《二程全书》<遗书第一‧二先生语一> 39.《二程全书》<遗书第一‧二先生语一> 40.《刘子全书》卷十一<学言中>页643 41.《刘子全书》卷五<圣学宗要‧太极图说>页364 (责任编辑：admin) |
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