“汉学”的临界点
http://www.newdu.com 2024/11/26 04:11:24 中国网 孙歌 参加讨论
"汉学"是历史上与"宋学"相对的学问还是广义上的国外中国学，是靠它的上下文来决定的。对于这一点，中国人似乎不用咬文嚼字就能心领神会，所以至今也未产生进行全面梳理的需要。另一方面，在分工日益精细的现代社会，一个表示学科范围的语词本身的嗳昧，有时倒可以带来一些方便∶它往往可以提供某些意想不到的新的可能性。当然不能指望所有语词都具有这样的功能，我无意在此为那些因研究者的怠惰而被随意滥用的语词张目；但是"汉学"这一在使用过程中具有相当的随意性的中文语词，却的确具有这样的生产性。 这是因为，"汉学"是一个有丰富历史内涵的语词，它不仅包括了不同历史阶段的学术内容，而且涵盖了中国文化与世界文化的接触点；它来自中国学术自身演变的轨迹，也来自近代西方研究中国的需要。而这两者的结合产生了"世界汉学"的特定语感∶由国外学者进行的、以研究中国古典(训诂考据占重要位置)为主的学术领域。但是，在考察日本汉学的时候，情况有些不同∶西方的SINOLOGY可以译成中文的"汉学"一词，在日语里却只能译成"支那学"，不能译成"汉学"；换言之，日本的汉学不是日本的中国学，在日本许多大学里，前者属于国文科或国文汉文学科(这一点因学校而异)，后者属于外国学学科。至于日本汉学那令日本知识分子不快的特定历史语感，更暗示着一个日本中国学界不甘认同、而中国学者又往往茫然不知的"知识错位"的领域。要言之，由于"汉学"一词具有如此复杂的内涵，它的使用不仅歧义重重，而且至今它所蕴涵的生产性也尚未得到穷尽。 我在此使用"生产性"一词，并非意在对于"汉学"(无论是中文的还是日文的)进行价值判断。换言之，我不想使用肯定或否定性的判断简化这个极其复杂的知识和历史领域的问题。当中国、日本和世界的汉学各自经历了历史的变迁之后，我相信我们有可能超越价值判断的层面，把它们视为一种为人类提供精神营养的资源(不言而喻，"营养"可以来自正、负两方面的遗产)。只有在这一意义上，"世界汉学"才会成为中国人进入世界的一个新的视角，而不仅仅是中国知识界寻求海外认同的自我认知方式。 本文试图对于日本"汉学"中隐含的几个关键问题进行简单的勾勒，从知识和历史的层面对其进行分析；我所感兴趣的问题是，"汉学"在日语的上下文中具有什么样的临界点，它所经历的历史变化为它提供了什么契机，而日本汉学本身，作为一个日益失掉吸引力的松散知识领域，它的衰亡本身是否能够提供某种建设性的启示? "临界点"本是物理学术语，指事物从一种状态转变为另一种状态的条件，后来被用来借指事情性质发生变化的关节点。日本汉学，正是一个富有"临界性"的领域，它在历史沿革中曾经催生了日本学术中最富于创造性的部分，也保留了日本学术中最陈腐的部分。本文所要探讨的，恰恰是在今天走向没落的日本汉学在历史上发生性质转变时的动态状况，而不是它作为一个固定学科的静态构成。通过对这种动态状况的思考，我希望能够重新考察那些司空见惯的定论。限于个人知识准备和篇幅的限制，本文只限于对于问题的提出，而进一步的论证则只能留待今后的研究。 一 、日本汉学之于"世界汉学" 日本汉学究竟从何时、最初经由哪些人而诞生，这是一个与日本历史源头同样富有争议的问题。通常，日本汉学被理解为以儒学为中心的经、史、文研究。据《古事记》所记，应神天皇(公元5世纪前后)时代《论语》和《千字文》经由百济传入日本，《日本书纪》记载这最初的文化使者名为王仁。由于缺少确实的证据，目前能够肯定的汉籍传入的确切年代是在6世纪中叶，当时把带着汉籍进入日本、并对日本上层人士讲解它们的外国人(可能是朝鲜人甚至是中国人)称为"五经博士"。而圣德太子则是五经博士最出色的学生，并将儒家典籍活用到他的政绩中，他制定的《宪法十七条》就是依据《诗》、《书》、《论语》、《孟子》等等写成的。这可算是汉学的原初形态。日本汉学最基本的特点是∶1、使用汉语书写形式，但是称之为"音"、"训"的读音却与中国汉字读音相去甚远(1)，这是因为在汉学形成的时期日本尚没有自己的文字，但是却有声音文化；同时阅读的顺序也与中文的语序不同。古代的上层日本人似乎在很短的时期内就为传入日本的中文典籍确定了一套特殊的阅读方式，从发音到语序，他们很快就从单纯的摹仿转而形成自己的阅读规则，但在书写形式上，日本汉文仍然保持中文的书写原貌，哪怕是由日本人创作的汉文作品，书写形式也与中文相同；2、日本汉学具有"国家学术"的特点，亦即它是上层统治者所操纵的文化工具，这是东亚儒教文化圈之外的西方国家的"汉学"所不具备的特点。尤其在古代日本，汉学占据意识形态中心位置，遣隋使、遣唐使的派遣强化了这种"自上而下"的文化机制，而即使在废除了遣唐使的平安时代前期(公元9世纪末)，汉学也仍然以曲折的方式成为当时的主流文化(2)。3、基于以上两个特点，可以看出，日本汉学是一种相当特殊的文化形态∶它既不能纯粹归属日本，也不能纯粹归属中国。说它不是纯日本的，是因为它使用的材料来自中国，它的书写形态也来自中文古汉语，这使得日本汉学的文字标示方式区别于公元6世纪诞生的"万叶假名"(3)，更区别于平安初期诞生的日本假名(4)；说它不是纯中国的，是因为日本汉学既不采用中文的阅读规则，也不用来研究中国的问题，近代以前的日本汉学家可以对于中国的儒家典籍倒背如流，却不会用汉语来读它并且对中国社会一无所知，这种对于西方汉学家来说不可想象的情况对于日本汉学家来说却是顺理成章的。 如上所述3个特点，在日本汉学形成以来直至江户时代为止，虽然经历了不同历史阶段的不同表现形态，但却基本上得以持续。如何认识这种现象呢?现今的日本汉学家们对于日本汉学的这种嗳昧的骑墙性格一直保持"点到为止"的态度，越是晚近，这个问题就越是变得棘手，因为现代社会的国家观念不可能为日本汉学这样的骑墙学问确定一个准确的位置，所以在谈论日本汉学的时候，它的归属问题便被一笔带过。在战后，随着日本中国学研究的发展，日本汉学的轮廓日益模糊，成为一个极为松散的知识领域，比如日本大修馆书店在出版十卷本的《中国文化丛书》的时候，第九卷就是《日本汉学》(5)；这部书很典型地代表了日本汉学在归属问题上的不确定性，尽管它跻身于"中国文化"的行列，但是并没有明确的"中国意识"，而只是表现出了对于中国儒学典籍的兴趣；同时，由于它避免讨论汉学在现代社会的位置，在面对现代日本汉学何去何从的问题时，便只好纠缠于一些技术性的细枝末节。在60年代末出版的这本书，可以视为日本汉学寻找归属的一次不成功的努力，尽管它提供了有关日本汉学的许多具体知识，但是却无法回答这样的问题∶在日本知识界已经掌握了足够的有关中国的知识以便进行中国学研究的时候，日本汉学这样的知识领域独立存在的必要性是什么? 日本汉学的归属性不是靠编入中国文化丛书就能够解决的，在它的背后，不仅有学理问题，也有意识形态背景。对此，直到80年代末才有学者从正面给以揭示。日本中国学家沟口雄三在他的《作为方法的中国》中以极为明快的方式揭露了日本汉学在它的"知识性"面纱背后所掩藏的保守乃至右翼的意识形态内容∶"日本汉学的特征，......在于它试图构筑一个没有"异"的"自我"的世界，亦即舍弃"异己"而以自己为小宇宙的世界。""所以日本汉学当然不可能是外国学，在本质上，它只能是日本学。不过，这里所说的日本学，并不是以日本为研究对象这一意义上的学问，而是强调日本的自我、所谓反相对主义的学问。结果，日本汉学的学术根基，在于以我为中心地强调自我，而这与将自我的世界相对化的立场是背道而驰的。"(6) 沟口雄三的汉学批判虽然有失简略，但却提出了两个重要的问题∶1、日本汉学的学术立场是缺少将自我相对化的自我中心主义立场；2、这种自我中心主义立场将阻碍日本学术在国际化过程中寻求与普遍性的联系。这种分析主要针对的是战后日本汉学的问题点，而汉学的这些问题点背后，隐藏着与近代日本意识形态中"日本特殊论"的逻辑联系，在这一意义上，日本汉学间接参与了日本"国体论"的制作，它与战后日本中国学的精神背道而驰，这正是日本的中国学家拒绝被称为"汉学家"的原因所在。 那么，在这样的背景之下，我们所面对的"日本汉学"便导致了"世界汉学"语义的扩展∶它意味着汉学中包含了不以中国为研究对象因而也是"反世界"的学问。在这一意义上，日本汉学的确是世界汉学中的不和谐音。由于这样的情况不存在于西方世界，日本汉学的这种性质一直被习惯使用西方话语的中国学术界所忽视，它从自己的语境中被剥离出来，被含糊其辞地划入了世界汉学的领域，当成了"日本中国学"的代名词。尤其是战后的日本汉学，由于它失掉了江户以来汉学的主流意识形态功能，仅仅保留了考据学的知识性表象，更使得中国知识界易于忽略它在日本历史中的上下文而产生"纯学术"的误解。 于是问题便产生了∶日本汉学是不是世界汉学的一部分?我们该从何种角度去谈论它?既然它与日本中国学有复杂的联系(我将在后文中涉及这个问题)又有重大的差别，我们的问题设定是否也要作相应的调整? 这个问题直接关系到我们如何理解"世界汉学"的问题。我相信，它不仅与这本刚诞生的杂志有关，而且与近年来的儒学热和全球化的思潮有关。第一世界包括日本正在盛行"中国威胁论"，据我所知日本知识分子中为了抵制这种论调也有学者在倡议建立全球性的"中国研究网络"；在这种形势下，"世界汉学"不仅仅是一种纯学术的视野，这是不言自明的。无论是否正面提及，我们都必须面对一个问题∶国外汉学究竟是中国知识分子通向世界的窗口，还是我们转向自身的捷径? 或许有人会说这两者并不矛盾。的确，如果我们不把自己的思考局限于是否向"后殖民"表示认同的命题，那么，其实通向世界与转向自身本来是相辅相成的。但是，这两者之间所暗含的紧张在遇到具体个案的时候才会爆发出来，在本文所要处理的问题中，就包含着这样的紧张∶如果我们试图通向世界，那么，日本汉学在它所处语境中的位置将会成为我们关注的重点；而如果我们希望回到自身，那么，完全有理由无视它的意识形态上下文而仅仅关注它的"知识性结论"。不言而喻，这两者所导致的结果截然相反∶前者是一种世界性的立场，后者与日本旧汉学一样，也是自我中心、没有他者的立场。 在欧洲中心主义的普遍性受到批判而东方的民族主义特殊论亦受到置疑的今天，"世界汉学"变成了一个极富"临界状态"的领域。它可以提供具有建设性的思想资源，也可以变成一个因循陈旧的话题。就中，日本汉学的这种临界性尤其突出。在历史事实方面，日本汉学从近代以来一直走向没落，它失掉了江户时代的勃勃生机而逐渐变为思想贫困的知识手段；本文讨论的日本汉学问题，并非意在为这种已然没落的日本汉学招魂；但与此同时，今天日本汉学思维方式的保守性与排他性，却仍然在日本学术中阴魂不散，它也正与日本社会保守的意识形态相吻合。在此意义上，沟口雄三在人们已不把汉学作为对手的80年代末仍然对其进行批判，堪称有识之举。这从反面证明，日本汉学在日本文化的结构中占据着不可忽视的文化位置，只不过被它的知识性假象所掩盖了而已；我们固然无法直接向今天的日本汉学索取精神和思想资源，但是却可以在它历史轨迹的临界点上获得丰富的收益∶在日本知识界对于汉学的批判和汉学在自身转型时期所引发的论争中，曾经产生过思想巨人；如果把对日本汉学的理解从狭义的和静态的训诂考证之学推向更为开放的学术领域，尤其是注视它在临界状态下所受到的刺激与冲撞，那么，在知识的帷幕之后，我们将看到有声有色的思想源泉。 二、荻生徂徕"翻译论"的启迪 日本汉学到了江户时代，达到了一个顶峰。说它是"顶峰"，并非因为在江户时代汉学曾经成为显学并在此时期真正渗透到了民间；也并非因为儒者们只有在这个时期才真正独立成为一个阶层∶日本汉学只是在这个时期，才显示出它的各种临界状态---在日本历史上，江户时代这种内含多种可能性的时期是绝无仅有的，日本汉学在这一时期的异彩纷呈，在汉学史上也堪称前无古人后无来者。 江户时期(1603---1867)的儒学大约可以分为两个阶段。前一阶段从幕府开府到德川中期(17世纪末)，此时期占主导地位的是朱子学，后一个阶段从享保年间(18世纪初叶)开始，此时期朱子学受到了来自古学和国学的挑战。关于江户儒学历史过程的评价，丸山真男的学说有着决定性的影响∶朱子学前近代的思维方法在17世纪初至中叶获得正统的地位，这与幕府确立自身正统性的需要有关；而中经山鹿素行、伊藤仁斋的古学，到了荻生徂徕创建古文辞学，日本的儒学发生了重大的转变，形成了具有近代特征的思维方式。(7)在建立历史的上下文方面，这种源自近代视角的勾勒自然有它的诱人之处∶它最为接近现代人的问题意识，因而也最容易在貌似陈腐的史料里点化出思想的光彩。事实上，丸山真男虽然没有从汉学的角度论述日本的近世儒学，他却给了我们最为重要的"进入"江户汉学的线索，这就是徂徕学在江户儒学中作为分水岭的特殊地位。 荻生徂徕 (1666---1728)以诠释三代圣贤之书作为自己毕生的事业，他的古文辞学和译学都以此为终极目标；在此意义上，他是个"汉学家"；但是，他同时又是日本汉学阵营内部的叛逆∶当他还是一个默默无闻的年轻私塾先生时，他开始着手废除日本汉学借以安身立命的汉文训读，推行将汉文作为中文文本来阅读的崭新主张。他的处女作《译文筌蹄》，便是他讨论如何翻译中文典籍的记录。可以说，在日本汉学史上通过废除训读所进行的原创性思考，是在荻生这里形成规模的。训读是日本汉学的阅读方式，上文提到日语语音有"音"、"训"两种读音，前者为对汉语语音的模仿，后者为日语语音。对同一汉字，日语一般都有这两种读音。训读就是使用日语语音来阅读中文原文，在书写形式上不改变中文的方式，但是在旁边注以阅读标记(训点)提示阅读者改变语法顺序以及提示部分读音。这是一种似是而非的翻译，因为它使用日语的语音、语法，却不使用日语语汇和书写符号；反过来说，中文书写符号又因为失掉了自己的语音语法而不再是外语。训读与日本汉学一样，具有骑墙的特性。 在荻生的翻译理论里，"翻译"究竟占有何种位置，其实还是一个疑问。作为一个儒学者，尽管他后来成了批判朱子学的急先锋，但他始终是在日本汉学的语境里思考问题的。当他主张废除日本汉文训读法的时候，他敏锐地抓住了日本汉学的要害，即训读所造成的汉学日本化；但这其实并非他要解决的问题。他翻译理论所指向的目标并不是现代意义上的"民族国家语言"，而是与这种民族国家语言意识具有相反性质的的历史相对主义语言观念。 在荻生的著述当中，成文于他晚年的《徂徕先生学则》极为精练地表述了他的学术方法论。在《学则》第一、第二中，他集中提出了自己的语言观∶日本与中国各自拥有自己的语言，而日本汉学的训读方式则使得这种区别变得模糊，荻生特别以作为遣唐使渡唐的吉备真备(695--775)为例，指出他使用训点方法传入的汉籍"乃吉备氏之诗书礼乐也，非中国之诗书礼乐也"(8)。其理由是，如果象汉文训读那样将中国的语言视为本国语言，那么，必将会把中文所包含的内容偷换成日语的内容。他进而举例说，读《橘颂》时，长江以北地区不产橘的地方以枳替代，来设想其颜色味道，焉能不张冠李戴?而"中国独有四海皆无之物，其理亦有所同。"所以，他主张要恢复中国典籍的"中国特色"，在中文的语境中用中文的方式去阅读，并认为只有这样才能通达"天下之志"。 在荻生早期的重要著作《译文筌蹄》的《题言十则》(9)中，以一种悖论的方式表达了他对于翻译的认识∶他一方面指出"译之一字，为读书真诀"；即翻译是一种领会原文的手段；在这一意义上，他认为"和训"这一翻译方式不如使用近世俚语更能够接近圣人之道的"人情世态"；而在另一方面，他又激烈地批判了当时学者"贵耳贱目、废读务听"的倾向，引出了著名的"读书不如看书"的命题。他主张不用口耳听说，而要用心灵去体验，用眼睛去"听"。具体的方法是把陌生的文本放在它所由产生的历史上下文中去反复揣摸，直到意会神通为止。当他第一次阅读李攀龙、王世贞二家文集时，据说最初完全不得要领，他所使用的方法就是反复阅读李、王倡导古文运动的蓝本---从六经到秦汉的文章，直到对李王之文亦有领悟为止。他特别强调文章气象"非耳根口业所能辨，惟心目双照始得窥其境界。"因此，"译语之力，终有所不及者"。在此意义上，译文正是达到目的便可抛弃的"筌蹄"。荻生不仅指出了翻译的极限，而且排斥了声音。他推崇"崎阳之学"(即使用中文语音阅读并且译为日语俚语的翻译学)的目的并不是追求完满的日语译文，而是"始得为中华人"，亦即依靠中文的语音进入中文的语境。 荻生在他批判汉学的立论中强调了"声音"的重要性，但是在他的个人实践方法上，"声音"并不是最重要的因素。在很大程度上，对于声音的强调只是他瓦解汉学训读的一种策略。他在1711年请长崎通事冈岛冠山主持"译社"的中文研习，但是《学则》的草定却是在1715年。在其间，他又一次强调了用眼代替口耳的意义。荻生本人在阅读汉文的时候究竟是否发出声音，发的是哪种声音，至今仍是一个悬案，可以确定的仅仅是他是按照汉语顺序去"看"的，这与使用训读颠倒汉语语序的阅读方式不同；在他个人的学术方法上，他所强调的是书写符号本身在它所由产生的语境中的含义，这种个别性的含义，实际上是不可译的，所以荻生一再强调"身临其境"的重要性。为汉语恢复声音不是他语言理论的终极目标，因为对他来说，声音和文字都仅仅是载道的工具而已，而他关心的是在心灵的融汇贯通之后去把握那些无法用规则概括、无法用讲授方式习得的内容，这就是"道"的真谛。在《学则3》里，他批判老子的"道可道，非常道"，强调六经是具体的，道就寄寓于具体之物当中。"圣人恶空言也"。荻生表示了对于语词抽象性的高度警惕，他经常强调不可拘泥于语词本身、要在历史上下文中确定语词意义，这与他对于声音的"得鱼忘筌"态度是一脉相成承的。 荻生的古文辞学，意在对于当时占据了主流意识形态的朱子学进行否定性批判，而同时，也对于伊藤仁斋的理论进行批判。(10)有学者考据说，荻生的这种两面出击的作法是根源于个人恩怨(11)，但是正因为他需要批判以古义学来否定朱子学的伊藤仁斋，这反倒使他的学说更为精细，从而更加突出了他的相对主义历史观。在这一意义上说，荻生的个人恩怨对他的学术倒未尝不是一种营养。在《辩名》中，荻生对于儒学的关键语词逐一进行了读解，而作为他所批判的对象，朱子学和伊藤仁斋的古义学同样被作为不懂圣人之道的样本。(12)理解了荻生这种批判精神，才能理解他为什么要执着于相对主义的语言观念和历史观念。 如果充分注意到荻生语言论背后所隐藏的重要思想架构，那么他语言论中所潜在的生产性会把我们引向另外的方向。在《学则》中，有一些对现代人亦有启迪的重要思想，这就是他的相对性认识论。《学则2》开篇的一句是这样的∶"宇犹宙也，宙犹宇也(空间犹如时间，时间犹如空间)。"他分析道∶时间与空间在一定的距离之下，会产生同样的陌生化效果。在这一意义上，同一时代不同国家的人与不同时代同一国家的人，在理解对方时所遇到的困难，实际上是同样的。所以即使是自己祖先的语言，对于血脉相承的后人来说，也与外语无异。荻生进而说，"世，载言以迁移，言，载道以迁移"。在移动变化的大千世界，他虽然设定了绝对不变具有普遍性的圣人之道，却同时又意识到了"道"与"言"之间的流动关系，因而强调后人读古人的不可靠。在流动变化之中，荻生敏锐地感觉到时间的距离比空间的距离更加难以克服∶千年岁月流逝，风俗流变世事消亡，我们如何能够置身于仲尼之时呢?显然，这一困难要比同时代人理解"外语"更为困难。但是荻生坚信，不朽者会留下千古之文，后人可以将其烂熟于心，使自己从语气到精神皆酷肖不二，从而达到与古人朝夕相处的境地----这也是他强调以目代口耳的良苦用心。 在把时、空相对化的同时，荻生其实也把民族国家的界限相对化了。结合日本汉学的历史，有学者倾向于从福科知识考古学和德里达书写文字学的角度来考虑荻生的语言理论，指出了荻生对于语言透明性和内部化的追求，(13)这的确是一种相当诱人的历史分析，它使那些难以解释的问题变得清晰了；但是由于它侧重于对历史的重新建构，这一建构过程似乎把荻生本身也变得透明了。就汉学历史而言，徂徕学对于训读的挑战的确带有对语言透明度的追求和对不同文化独立价值的强调，然而与此同时，正如他同时向朱子学和古义学挑战这一事实所象征的那样，荻生的相对主义使他总是看到语词(事物)的临界状态，意识到不同事物之间的对立不是绝对的；他实际上同时以这种临界点化解了所谓国家的框架和语词的透明度。意味深长的事实是，荻生在《译文筌蹄·题言十则》结尾处说∶"古云通古今谓之儒，又云通天地人谓之儒。故合华和而一之是吾译学，合古今而一之是吾古文辞学。"这一荻生早期的思想在他的学术高峰时期并未改变，在晚期代表作《学则》中，它体现为荻生复杂精细的"兼收并蓄"精神。(14)在近代国家意识尚未普遍化的时代里，这种天真的儒生气概与民族观念并不能直接挂钩，与现代语言学也不可同日而语。 《学则》的灵魂其实在它的第六则。在这一章里，荻生提出了一个重要命题∶君子不轻易弃人，亦不轻易弃物。他引用《论语·里仁》之语指出不拘泥于是非善恶才能成就伟大之业，并进而论述道∶物不得其养、不得其所为恶，得其养得其所便可转而为善。因而圣人时代不抛弃任何人，也不憎恨恶本身，这是圣人得以成其大业的根本。而儒者将善恶邪正区别开来，只能令先王和孔子的领域变得狭隘，这是儒者之罪。后世学问不及古代，原因亦在于失掉了广博和兼容的精神，只守一家立场。 当然，无论是对于"圣人之道"的理解还是对于汉文训读的瓦解，荻生的兼收并蓄都有一套复杂的相对主义的技术处理方式。例如他强调没有绝对的古也没有绝对的今，在时间长河中的任何一点都即是古又是今；但同时他又强调古有圣人而今无圣人，圣人与普通人的区别在于前者能够集大成而后者只是恪守小智；在对于训读的态度上，他一方面指出训读是不准确的翻译，力主以"崎阳之学"代之，同时又对翻译本身的有限性保持着清醒的认识，主张抛开翻译、抛开声音而以心目感应直接力透纸背，接近圣人之道；在语词问题上，他一方面强调语词的相对性，批判伊藤古义学过分拘泥于语词而忽略了圣人使用语词的真意；另一方面又批评汉文训读在读解方面的模棱两可，主张准确把握语词。荻生的这种复调思维方式有效避免了他的学术体系因强调广博与包容而陷入大而无当或八面玲珑的境地，不仅保持了强烈的批判精神，而且同时创造了丰富的发展可能性。 对于我们这些后人来说，荻生徂徕的启迪是什么呢? 首先，他对于异质文化之间"不同质"问题的清醒认识，对于时间与空间距离的文化理解，较之近代以后狭隘的民族文化思维框架，更加富于弹性；作为"前近代"的江户儒者，荻生徂徕反照出了以国家为本位的现代人的思维局限；其次，他从语言角度对汉学传统进行批判的作法，暗示着语言问题在日本汉学史中与思想问题的密切关联。事实上，在其后的历史过程中，围绕着汉学的生死存亡问题，日本人所进行的思想论争主要是在语言层面进行的。同时，徂徕学知识结构背后的思想体系使其具有了原创性，这使它反衬出近代以后日本汉学的致命弱点∶逐渐失掉了这种思想潜能而仅剩知识本身。因此，荻生徂徕提供了读解日本汉学史的重要视角。第三，荻生徂徕对于语词从音声到字义的相对主义观念、对于语词所处上下文的强调，仍对我们有方法论的启示。至今，荻生所批评的伊藤仁斋过分拘泥于语词而误解原文的错误，其实仍然盛行于现代学术界。如何回到历史语境当中去，如何作为今人来阅读历史，这不止是江户时代的问题。 三、日本漢學的"不死之身" 經由伊藤古義學、徂徠古文辭學和本居國學以及兵學、蘭學等等的內外夾攻，日本以朱子學為中心的漢學從體制之內被排擠到了體制之外。江戶開國(15)這一決定性的歷史轉折，使得日本漢學的騎墻性格變成了一個問題。應該說，哪怕是在荻生對訓讀發起攻擊的時候，漢學的性質也不足以成為一個問題，在他的時代裏，儒學者們對於漢學的讀解方式發生疑問，並不直接等同於國民國家和民族語言的自覺。本居宣長對於"漢意"的排斥與日本民族觀念的聯繫或許體現了日本人民族意識的自覺，但這是個需要相當論證的複雜問題。可以確定的是，在江戶幕府岌岌可危的19世紀中葉，隨著歐美列強對日本威脅的加劇，以及鴉片戰爭的結局造成的對於同時代中國的輕蔑，一方面使得"國家"進入了日本人的思維領域，另一方面也帶來了日本對中國態度的改變。這樣，漢學的處境便發生了根本改變。 早在17世紀中葉，江戶的儒學者中就產生了一種把"中華"符號化的動向。他們認為清朝取代了明朝是"華夷變態"，亦即夷狄掌握了中國；甚至有人主張把日本稱作"中國"。在此，中國不是國家實體的名稱，而是文化正統性、文化優越性的代名詞。在19世紀上半葉出現的"尊王攘夷"之說，承接的正是這種日本式"中華思想"。有些日本學者注意到這一情況並進行了出色的分析。(16)這種文化相對論的思潮在何時演變為近代意義上的國家觀念，它的媒介是什麼，筆者無力在此進行研究，能夠指出的僅僅是，"中華"的符號化思潮本身，造就了日本知識界特有的思維定勢：把"中華"甚至"中國"這一語詞從它所指稱的地域(亦即近代意義上的國家)中分離出來，使它得以相對獨立。在此前提下，"偷換概念"便是不言自明的結果了。 這種思維定勢顯然來自日本漢學的騎墻品質，而這種思維定勢又在很大程度上規定了日本漢學日後的命運：當它被作為日本近代化的阻礙而遭到否定和揚棄之後，它便從自身中游離出來，作為知識、教養的代名詞，甚至作為更為噯昧的知識領域而獲得"不死之身"。 對於日本漢學的又一次攻擊同樣來自語言方面，這就是日本"言文一致運動"的始作俑者、江戶末期的前島密(1835---1919)所提出的廢除漢字的主張。前島在江戶幕府末期任開成所(17)翻譯，任此職期間，他於1866年上書將軍德川慶喜，題為《漢字禦廢止之議》，提出國家之本在教育國民，而漢字的艱深晦澀不利於這一目標，因此應採用諸如西洋諸國的音符文字，亦即假名。不言而喻，前島採取了與荻生徂徠不同的立場，他要瓦解的不是漢學的讀解方式，而是漢學的存在本身。然而他採取的方法卻與荻生相近，即從語言文字入手。 前島上書的1866年，也正是福澤諭吉出版他的《西洋事情》初編的同一年。這一巧合構成了明治維新前後時代思潮的象徵，即以西方為參照係建立近代日本的"國民國家"框架，通過對於傳統漢學的否定實現建立平民文化體系的目標。前島密在明治維新之後亦堅持了他的基本立場，在1873年創辦了《每日假名新聞》，儘管這份僅使用假名不使用漢字的報紙出版一年多便停了刊，但它所代表的並非成功的嘗試卻在日本語言文體變革歷史上具有特殊的意義：這是民族性與平民性在"文明開化"的前提下對於漢學的一次清算。與前島密相對應，創刊於1874年的《明六雜誌》在第一號上刊登了西周(1826--1894)的《以洋字寫國語論》，呼籲使用羅馬字代替難懂的漢字，儘管西周本人仍然使用漢字進行他的翻譯與啟蒙工作；1885年，由外山正一、矢田部良吉等人發起了"羅馬字會"，力主依據聲音進行書寫；該團體有兩名外國籍會員充當了推行羅馬字的中堅力量，並且也擁有自己的羅馬字刊物。 與前島的以假名代漢字和西周的以羅馬字代漢字的激進主張相對，福澤諭吉提出了相對溫和的"漢字限制論"。這位有很深漢學教養的學者為了實現他普及文明開化思想的目標，在漢文文體充當西學翻譯手段的時期，著手改革漢文文體，使其通俗化、平易化。福澤避免使用難解的漢字，創造了平易近人的"福澤調"，這使他的著述在漢文盛行的明治初期得到廣泛的閱讀。以假名和羅馬字取代漢字的主張，儘管在工具上進行了徹底的改革，但是終於未能得以持續。而它們真正的建設性意義，卻在於其引發的從文學到教育以及大眾傳媒和政府公文等各個領域的"言文一致"運動。 當漢字受到如此猛烈的攻擊，並且被視為建立近代市民社會的絕大障礙的時候，漢學的處境自然十分艱難。日本學者緒形康指出：在明治初期的1870年開始的12年間，剛剛創立的大學南校、大學東校(亦即後來的東京大學)取消了漢學學科。明治政府的這一"漢學斷種政策"，有力地促進了包括言文一致運動在內的近代日本文化的重構。(18) 然而這並不意味著漢學的真正消失。明治天皇在稍後視察了東京大學，對於日本舉國上下學西方科技的潮流表示了憂慮。他認為如果不搞國文、漢文的話，醫學、理工科再先進，日本也無法治國。(19)而據緒形康考證，東京大學經一系列改組，在1889年增設了漢學科。他指出：復活的漢學，在三個方面與江戶以來的漢學有著重大的區別：一、把重心從仁齋、徂徠學、折衷學派等江戶儒學傳統移到以朱子學為中心的新儒學和注重考證的宋漢學方面；二、作為日本帝國鼓吹臣民道德的意識形態工具，復活的漢學被要求以"純學術"的形態為後來的日本侵華政策提供依據；三、新漢學在文字符號的領域裏，部分成功地掌握了新的主導權。(20) 漢字未能廢除，漢學也未壽終正寢；而意味深長的是，有著西學教養和中國知識、以區別於舊漢學的近代科學方法建立了日本"支那學"的第一代日本支那學家，如狩野直喜、桑原 藏等人，均是東京大學漢學科的早期畢業生。儘管他們已經算不上是漢學家了，但是這種特殊的教養途徑使他們及其弟子在後來年輕一代的中國學家眼裏仍被視為漢學的傳人。當然，日本支那學家對於漢學只取改良態度，從不進行徹底清算，這也是他們與中國學家不同的立場。 經過上述一波三折的歷史，日本漢學雖未脫胎換骨卻得以改頭換面。不言而喻，同是日本漢學，江戶漢學與明治漢學在社會文化結構中所佔的位置、所起的作用不同，它們的內涵也不同；而即使同為江戶漢學或者明治漢學，各個學派、各個時期之間的根本性差異也顯而易見。在上文提到的大修館《日本漢學》一書中，這一切都被歸入"日本漢學"的領域之內，僅此顯然無助於問題的解釋。正如水在一定溫度與壓力下可以改變形態一樣，漢學在臨界點上也會發生性質變化。日本漢學正因為極其富於臨界性，它才具有了"不死之身"。而正因為它的這種臨界性，寬泛地談論"日本漢學"幾乎沒有意義。所以，日本學者更加傾向於具體地討論問題而將"漢學"束之高閣。 但是日本漢學的"不死之身"卻是一個不應該忽視的問題。正因為它缺少一個清晰的輪廓，它對於大到日本文化小到日本學術的潛移默化的影響才一直被遺漏在日本學者的視野之外，只有少數具有敏銳問題意識的學者注意到了它。前述溝口雄三、緒形康的研究從完全不同的角度涉及了漢學在思想史中的位置問題，而另一位學者渡邊浩對於漢學的影響提出了更加值得注意的觀點。他在討論日本、中國近代前後的"進步"觀及其與西方進步觀的異同時指出：在近代日本接觸西方文明的時候，是通過經過置換了的華夷觀念理解西方的："西洋在某種意義上說，比'中華'更為'中華'。"明治政府樹立的正是"參照儒學價值基準的理想化了的西洋圖像，"並以此為目標為維新定義。因此，渡邊指出在明治維新時期儒學者的作用，例如在《明六雜誌》上著文數量位居第三的阪谷素的"文明開化"言論，"恐怕並非奇妙的例外"(21)。在今天的學術界尚傾向於把近代東方的"西方圖像"看作西方自身、並且使其與東方固有文化兩立的狀態下，渡邊的揭示有深刻啟發。無疑，他的討論所涉及的也正是漢學的"不死之身"問題。儒學的思維方式、價值觀念對於近代日本人製造"西洋圖像"的直接影響，暗示了日本漢學不僅不能局限於一個學科，甚至也不能僅僅在一個領域中加以認識的複雜歷史實態。 四、中国学与支那学的龃龉 日本汉学的"不死之身"这个提法是竹内好(1910--1976)提出的。这位在本世纪30年代就开始其中国文学研究活动的思想家和中国学家，在某种意义上说，具有与荻生徂徕同样的"相对主义"知识感觉与现实感觉。尽管他不是徂徕那样的学者而更多地是一位评论家，然而他思想之深刻与洞察力之敏锐却赋予他的文章以跨时代的不朽生命力，这使他与徂徕同样，属于那种在历史中无法绕开的思想家。竹内好在文化活动与学术活动中提出的一系列问题，在他那个时代具有预见性和深度，在我们今天的时代也仍然具有同样的价值。借用他本人评价冈仓天心的话说，竹内好也是一个"不断扩散放射能"的"危险的思想家"(22)。 在竹内好进入中国学界的本世纪30年代，日本汉学已经在很大意义上为日本的支那学所取代，在这个领域里，内藤湖南、狩野直喜、桑原藏等等大家已然取得了辉煌的成就，他们创造了与西方中国学同质的近代学术。由于日本语近代文体在30年代已经日趋成熟，加以大众传媒对于知识界的广泛渗透，故日本汉学在竹内好的时代失掉了它在福泽谕吉的时代尚且具有的社会根基。昭和前期的日本思想界文学界忙于在"科学"的旗帜下引进西方的各种新思潮流派，与此同时以日本浪漫派为代表的文化国粹主义者也开始形成自己的阵营，日本汉学在这样的情势下，不再具有江户、明治时期的话语权力，而仅仅剩下"知识"这唯一可以据守的阵地，它从社会中退了出来。 在此情况下，实际上对日本汉学的评价很难成为当时学界的热点。然而，独具慧眼的竹内好，却在昭和时期日本汉学的存在状态中发现了重大问题。1935年3月，由竹内好等年轻一代中国文学研究者组织的中国文学研究会会报《中国文学研究月报》创刊发行，同年7月该杂志第5号发表了竹内照夫的论文《关于所谓汉学》。该文针对当时学界对于日本汉学"非科学性"和"助长封建制度"的批判进行了反驳，强调汉学由于具有包罗万象的"百科全书"性质而最适于成为启蒙的工具，同时强调汉学具有"实践性"因而是"圣学"。他认为汉学在幕府时期既充当了为政的工具，也孕育了反幕府的精神，同时又是与洋学相同的"外国学"；而儒学"述而不作"的传统，使得汉学在诠释经典的框架内容纳了庞大的创造性内容。所以，汉学因了其杂多性而获得了永恒。同年10月第8号上，发表了竹内好的文章《汉学的反省》，对竹内照夫的论点提出了尖锐批评。他指出，竹内文虽然对于汉学的历史基础进行了令人信服的论述，然而却依靠对汉学理念的阐述回避了对于现实汉学的批判。"我们想要听的，并非作为理念的汉学是否是'圣学'的问题，而是对于'圣学'之汉学为何堕落(有教养的说法是不景气)至今日地步的适当自觉，以及有关如何改变现状的分析。"竹内好敏锐地抓住了汉学的临界点问题，指出汉学在历史沿革过程中已经发生了性质变化，不能用"杂多"、"圣学"掩盖它在现实中的堕落。 那么，竹内好所看到的汉学的堕落是什么?他说∶"失去了意识形态功能、被弃之不顾的汉学，集过多的封建桎梏于一身，置身于社会进化之外，徒具形骸；这正是导致诸恶之根源。......即使一切学问都无法舍弃其经院性质，只要允许鲜活的外来气息自由进入，它尚可防止自身的硬化；今天，一般社会思潮均不得不程度不同地依靠大众传媒，而传媒对汉学的冷淡是不明智的，这一点自不待言；首先应予追究的，倒是不知利用(亦或是害怕)传媒的汉学者自身的因循态度。"他进而指出，汉学者不管如何执着于虚名，在学问上却不得越儒教"绝对服从"的雷池一步，对于公开论争总是畏首畏尾；这是因为汉学者自己所写文章不欲为人所读，也无力理解他人所写文章，抱定"独善"态度和缺乏批评精神，亦是因为汉学者依靠晦涩的文字来掩盖逻辑的粗浅。竹内好的结论是，现实中的汉学已经失掉了学术热情，在此意义上，他认为汉学需要注入"游戏精神"。 竹内好文的要点可从正面概括为三点∶一、学术应保持对现实社会的关心，置身于社会进程之内，具有开放性；二∶学术应具有批判精神和平等自由精神；三、学术要有"热情"，亦即发自内心的人生兴趣。 竹内好的这篇短文引来了竹内照夫的反驳和武田泰淳等人的不同意见，(23)而竹内好所指出的汉学"堕落"的问题，却未得到真正的讨论。尽管这场小小的论争不了了之，然而竹内好的这篇短文却不容忽视。其一，在后来的历史中，只有竹内好的意见得到了证实，日本汉学既未成为"圣学"，在实质上也未与日后的中国学合流而变成"新汉学"，竹内好所批评的僵化、封闭、缺少自由的创造与批评精神而据守文字要塞的因循态度，一直构成日本汉学界的基本学风；因而，当日本学术走到80年代后期的时候，仍然需要重新对于汉学进行批判；其二、更为重要的是，竹内好在其后与支那学家们进行的一系列论争，其基调均与这篇短文一致。如果不理解他对于汉学上述学风的高度警惕，便无法理解他何以在后来对很有作为的新一代支那学家为何那般"苛求"，也无法理解他何以在语言问题上挑起那么多争端。 1939年11月《中国文学月报》5卷总第57号刊登目加田诚的论文《文人的艺术》，对中国古代文学中诗画结合的"文人精神"进行了论述，次年1月的第59号刊登了竹内好的《目加田的文章》，对这篇相当平淡的文章进行了激烈的抨击。关于文中的具体论点在此省略，值得注意的是，在文中竹内好对支那学进行了相当明确的宣战∶"就算我整得动目加田本人，也动不了他借以为生的地盘......我是打算以'长泽、吉川、仓石、目加田'(24)为题来作这篇文章的。这一类品种对我来说极有兴味。......我对他人来说也许不逊，但对于绝对者却远不象这般人那样傲岸。......每天早上夹着皮包到支那文学事务所去上班的生活不合我的性情......"。应该说，这是竹内好批判目加田的真正用意。在他写这篇文章时，他已经自觉地在中国学与支那学之间划了一条界限，为了区别于支那学的基本立场，他在其后又以论争的方式与他所说的"这一类品种"的中坚力量交锋。值得指出的是，他对于支那学的批判其实来自他对于日本汉学的批判，在很多场合，他用汉学来指称支那学。从支那学对于汉学的立场和方法的改良主义态度来看，竹内好的这种激烈的言论不能说是没有意义的。 从第6卷总第66号(1940年11月)开始，《中国文学》开设了《翻译时评》专栏。其动机在于"翻译的问题不仅仅是语言学和表现的问题，说到底最后还是归结到人的问题上去。"(25)这以后，竹内好在语言层面上与支那学家们进行了多次交锋。 在第69号(1941年1月)上，竹内好发表了他的第一篇《翻译时评》。在文中，他对当时大量粗制滥造的中文译本表示了忧虑，特别指出这种状况起因于大多数支那学者不能创造新的翻译基准而固守训读的传统，而训读所造成的"忠实于原文"的假象，使人们把它和直译相混淆，也就妨碍了独立的翻译立场的形成。竹内强调"需要对使翻译得以成为文化现象的社会文化基础的批评"，呼吁要独立对待中国与日本文化，意识到两国的语言是两种完全不同的语言，从而不以日语附和中文(亦即使用训点进行训读)，而以日语解释中文。在这一意义上他不仅否定训读，也抨击直译。 竹内好在很大程度上是在重提当年荻生徂徕所提出的问题，而令人惊异的是，时隔两个多世纪，训读在日本仍然悬而未决，并且比江户时代更为深入地渗透到初具规模的日本翻译界。当时言文一致运动已接近尾声，日本文学的文体、欧美文学的日译文体等均在现代日本语的基础上形成，只有在中译范围内，训读的痕迹仍非常明显。但是，竹内好面对的问题已经不是荻生徂徕的问题了，他关心的并非是如何读解圣人之书，而是如何摆脱文化混淆形成日本的民族语言翻译基准。他对直译的激烈否定，正表现了他对于"日本文化至今尚未从支那文化的支配下独立出来"这一状况的忧虑，在这一点上，他始终自觉站在近代立场上。 在建立日本民族语言方面，竹内好所不愿引为同道的支那学家意外地与他同道。这就是由仓石武四郎首倡的"支那语教育运动"。1941年3月，仓石武四郎出版了《支那语教育的理论与实际》，正式提出改革和调整中国语和日本汉文关系的设想，即在学校教育体制上废除汉文科，把汉文归入国文科，使支那语完全变为外国语。这本200多页的小册子立刻在支那学界引起了反响，人们分为赞成与反对两派，在众多的赞成者之中，竹内好是"最深刻的赞成者"(26)。但是，他其实又是最深刻的否定者。从《中国文学》第71号(1941年4月)开始，陆续组织了围绕这部书的讨论，大部分论者均在与仓石同一层面上对他表示支持，只有曾与竹内好论争过的竹内照夫著文强调中日文化自古混然一体，故对"仓石主义"持保留态度。而竹内好的立场则与上述人不同。在《中国文学》第73号(1941年6月)上，他发表《支那学的世界》，在对支那语改革运动本身表示了支持后，对于这一改革的目标表示了怀疑∶"仓石相信可以依靠手段的改革来救助支那学的贫困，其实对于支那学来说，思想本身才是贫困的。""如果命中注定了没落的话，那么促进没落才是学者的使命。""我对于学问的理解更为严峻∶所谓否定的造型者是也。我所考虑的学问不是作为实际存在的东西，而是无意义之物。""实现不可能才是学问。"在这一层面上，他对仓石武四郎在时机成熟的时期发起的绝不会失败的运动给以很低的评价。 在这篇文章中，最值得注意的是竹内好对于"热情"的看法。他说仓石的语言里充满了明亮的确信，那不是一个相信热情的安那琪的人的语言，在那毫无阴影的充满确信的姿态中，他看到的是以漫画形态展现的使人痛心的传统。在竹内好与支那学家论战中反复出现的"人生热情"的命题，其实是他有关日本近代和西方近代关系思考的基本母题。所以，这篇短文结语部分的"支那学改造得了改造不了，这对于我无关紧要，我更注重的是自己的生存方式"一语，是不可小视的"竹内视角"。下文将涉及到，这也是他抨击吉川幸次郎"旁观者立场"的出发点。 在批评仓石武四郎的同时，竹内好与吉川幸次郎就翻译问题进行了一场论争。这是一次饶有兴味的交锋，因为双方旗鼓相当，可称为支那学与中国学的代表者；而论争又是围绕着翻译这一即是技术性的问题又是文化性的问题进行的，透过双方问题点的错位，可以观察到当时日本知识界的基本动向。 《中国文学》第70号(1941年2月)上发表了竹内好的第二篇《翻译时评》，文中对直译进行了进一步批判；与此相对，把吉川幸次郎等称为"意译派翻译家"。他肯定了吉川翻译的准确性，同时又指出，吉川"语言感觉的敏锐性不足"，这表现在他对于原文的格调缺少感觉。(27)因而，他称吉川氏为自己所尊敬的"学者"，认为他不是个杰出的"文学家"。该文发表后，引起吉川幸次郎强烈反应，第72号(1941年5月)以《翻译论的问题》为题发表了他和竹内好之间的往来信函。吉川强调说，自己并非竹内所说的"意译派"，倒更象是"直译派"；理由在于他"尽量把支那语所具有的观念不加附带物也不加省略地原样移到日语中来，与其说重视日语的协调，不如说致力于寻找可以原样保留支那语言本色的日语。"在此意义上，他称自己的翻译是"一种训读"。诚然，他并非自认汉学家，也对旧训读的方式提出了批评，(28)但是，吉川对于汉学的态度显然与竹内好不同，这位成就卓著的支那学家并没有感觉到与日本汉学划清界限的必要。他在信中还强调，竹内好所指出的他译文中的误译"是因不了解国语所致，并非由于误解了支那语。"接着，他花了大量篇幅一一驳回竹内好指出的误译之处。 同期发表了竹内好的回信，他显然对吉川的反驳有些茫然。他称后者为"意译派"，原本是一种赞扬，意在寻找摆脱当时训读式直译法的新规范；而吉川对于直译意译却有自己的一套理解，与竹内好在基本点上相悖∶吉川在很大程度上保留着日本汉学的文化观，他在研究中国文学的时候缺少"他者"意识(29)。竹内在批评仓石武四郎的时候说过∶"如果这一世界受到来自外部的冲击，那会怎样呢?......对于仓石来说，支那学是无可怀疑的实在的世界。"(30)其实对于吉川幸次郎来说，问题也是同样的。他在支那学框架内建立自己的学术体系，对他来说，这个"世界"本身是绝对的、无可质疑的。他不关心这个世界之外存在的问题，也不象竹内好那样试图通过建立准确的"意译"而摆脱汉学传统，从而使中国文化与日本文化成为相互独立的参照系；所以，他对直译的评价高于意译。竹内面对这样的隔阂只好甘拜下风，他在信中收回了有关直译意译的区分，但并未放弃自己的立场∶"我最初读《四十自述》时就感到，吉川这个人好象是学支那语学过了头，把日语给忘了。这感觉竟与吉川的说法相符，很有意思。""原文倒是正确理解了，但在表现它的时候却搞错了----真的存在这种二元阶段吗?......我认为解释就是表现，表现就是语词。......语词绝对是'存在之物'。在这一点上，清楚地存在着两种态度∶是主体性地去把握它，还是作为旁观者站在它之外。......对我来说，使支那文学存在的就是我自身，而对于吉川氏来说，无限地接近支那文学才是学问的态度。" 在三、四十年代，竹内照夫那样的汉学者已经不可能构成学术主体了。尽管斯文会等汉学组织也有它的地盘，但具有影响力的是支那学与中国学。竹内好以文学的方式处理了这两者的关系∶揭示了支那学以客观的纯学术形态所掩盖的旧汉学特质---将支那学世界绝对化的封闭形态，同时，通过对自我主体的强调把中国学相对化。结合他在初期批判汉学时就一直强调的"热情"、"人生"来理解，竹内好对主观性的强调其实一直针对着汉学(支那学)的"客观性"而言。这种对主观性的强调固然使竹内的文章出现前后矛盾、用词不统一的特点，但也使他充分意识到语词的极限与主观性。他多次强调"语词的背叛"，强调"语词的不足"，从来不曾表现出吉川幸次郎、仓石武四郎等支那学家对于语词的确信态度。在这一点上，竹内好更为接近荻生徂徕的语言感觉。(31)诚然，他要解决的并不是朱子学解释经典的可信性以及语词在读解中的作用问题，但是，竹内好比他的同时代人更清醒地意识到了语词的临界性质，是因为他也同样处于价值观念转型与重新组合的时代。在这样的时代里，同一语词往往要承担多种价值观，竹内好显然比吉川幸次郎更敏感地感受到了不同价值观念在同一语词中相碰撞的痛苦。《中国文学》杂志上的一次次论争，明显地表现为竹内好"热情"的痛苦与支那学家"旁观"的平静之间的龃龉，这终于导致了竹内好绝望的结论∶"不管我如何宣称不以汉学为对手，其实汉学那一面也不把我当成对手；汉学以不死之身活动着。因了这样的事态，我不能不对所有的事情抱有无力感。"(32) 但是，竹内好却做了一件了不得的事情∶他以自己的这些论战，揭示了日本支那学自我封闭的倾向，直接切入日本社会的问题点，为新的中国学在日本文化结构中确定了位置。所以，竹内好以后的日本中国学，一直以密切关心中国社会现实、同时介入日本社会现实问题为其特色；竹内好本人也在从事中国研究的同时写下了极有分量的日本研究著作；更重要的是，在有关中国的著述中，他的问题意识始终紧扣日本思想传统这一基本点，这使他的著述与日本大部分支那学家就中国谈中国、"把日语给忘了"的学风判然有别。 五、並非結論：對於"臨界"的思考 日本漢學，在它的歷史演變軌跡中為我們留下了豐富的遺產。這遺產來自它內部的變革與改良，來自它外部的批判與否定。要言之，日本漢學對於後人的啟迪來自它的臨界點。當日本漢學從靜態轉向動態從而發生某種性質變化的時候，它便為我們提供了思考的新視點。相反，當它試圖在成規中固守的時候，它便喪失了學術活力。 本文不可能回顧日本漢學的歷史，更不可能歸納日本漢學的所有問題點，所涉及到的問題也僅僅是粗線條勾勒，不可能進行深入的論證。筆者所以採取這樣的方式，意在探討"漢學"這個思考框架究竟能容納何種內容。所謂"世界漢學"本身，是否也有"臨界點"? 僅就日本漢學的狀況而言，它顯然遠遠超出了"日本人研究中國"的範圍；不僅如此，日本漢學在日本學術中所引出的問題，恰恰是日本文化本身的基本問題。換言之，日本漢學在日本文化中的特殊位置，使它總是引起一些重大的衝突，它的"不死之身"不在於它是否具有特定的能量，而在很大程度上取決於它所處的文化位置。日本漢學的騎墻狀態，使得它涵蓋了近現代的一些基本問題；在它內部也曾產生過如荻生徂徠這一類儒學者，這使它擁有提出和解釋這些基本問題的資源；日本漢學在近代以後的衰亡是一回事，它的文化位置是另一回事。今天，日本的很多優秀學者所研究的問題，比如對於江戶思想史的研究，對於日本近代性的研究，初看起來與日本中國學和日本漢學並無直接聯繫，但是事實上，這些問題意識卻與日本漢學的文化位置有著密切關聯。在這一意義上，從日本漢學這一視角中，我們可以窺斑見豹地了解到日本思想史的基本問題點，也可以更多地了解日本文化這一"既近又遠"的參照係。 竹內好當年批評日本支那學封閉性的學術規範時，一再強調支那學不該成為安身立命的空間；(33)他一生致力於建立新的思想傳統，其特點就在於開放性。竹內好不是個經院式學者，正因如此，他才獨具慧眼地看到了經院式學術在思想上的局限。"在站在支那學的立場上看事物之前，為什麼不能站在更廣闊的立場上看看支那學呢?"竹內好的質問針對的是日本支那學(他在文章中稱漢學者和支那學者在他的語匯中是同義語)，但他的這種質問所具有的放射能其實具有更廣闊的針對性。當他思考日本漢學的問題點時，他亦在思考近代日本的文化範型問題。在1947年他回顧與吉川幸次郎的論爭時明確指出："我在吉川氏的身上看到了頑固的'漢學'傳統。在那(次論爭)之後過了兩年，吉川氏在公眾傳媒明確發表了日本文學必須指導某國文學的主張。......對於那個某國，吉川氏曾經採取過卑屈態度，他顯示了這樣的尊大之態，讓我覺得順理成章。尊大與卑屈互為表裏，那不過是植根於日本文化的非獨立性、奴隸性的、不自覺的崇拜外國-侮蔑外國之心理的反映罷了。而吉川氏在他的主張之下從事實際活動，日本的文學家也支持他的活動，這一狀況在我眼裏不足為奇。"(34)竹內清醒地看到日本漢學不是孤立的，它之所以改頭換面得以"不死"，是因為它的奴隸根性與日本文化的奴隸根性恰恰合拍，而這種奴隸根性有著廣泛的社會基礎。竹內好一生致力於摧毀它，他推崇魯迅的因由也在這裡。他的有關東西方文化對抗的思考，他對於形成日本獨立思想傳統的關注，以及他的中國觀和他的"人生熱情"本身，均基於這樣一個基本點。在我們思考"世界漢學"的時候，竹內好把日本漢學作為思考日本文化特質的切入點這一方式不是一個很好的參照係嗎? 日本漢學在它的臨界點上創造過或誘發過優秀的精神遺產，它所提供的精神資源屬於全人類。而在世界漢學的視野中，我們能夠看到的也不僅僅是外國學者的中國研究結論本身。假如我們"站在更廣闊的立場上"對待世界漢學，它的臨界點也會浮現出來。我深信，那時映入眼簾的，將是真正意義上的"他者"，而對於荻生徂徠"宇猶宙也，宙猶宇也"的議論，對於竹內好"如果這一世界受到來自外部的衝擊，那會怎樣"的疑問，中國人也會有新的共鳴吧！ 1 日本漢學的語音問題有一個複雜的歷史流變過程，在早期的讀音中有一部分語音十分接近當時的漢語讀音，所以在日語漢文讀音中有吳音漢音以及唐音之分；但是，這部分語音在進入日本後便脫離了中國本土的語音演變軌跡，同時在日語漢字讀音中還存在著百濟即韓國語音的影響，故與其後的中文漢字讀音相去甚遠。這部分發音方式被稱為"音"；另一方面，日本本土的語音亦被用於閱讀漢字，這也就是後來與音分庭抗禮的"訓"。 2 平安時代(794----1192)的日本漢學經歷了從官方進入貴族階層的過程，它的直接後果便是導致了日本漢文學的繁榮。初唐至盛唐詩文文體在此時空前流行，上至天皇，下至貴族，日本上層人士完全使用漢語詩文的體材進行創作。而在平安朝後期，白居易的影響達到的統領日本文壇的程度。 3 萬葉假名是日本第一部歌集《萬葉集》所採用的文字。在形式上看，它採用的是漢字，但是使用漢字的規則與日本漢文不同，是用漢字來記錄日本本土的聲音，漢字字義僅在有限的範圍內有效，在這種符號系統中不能成為基本的書寫閱讀規則，故萬葉假名是中國人所不能猜讀的外語。 4 "假名"一詞相對於"真名"而言，是日本人在接受了漢字書寫符號之後發明的本土書寫符號。真名意指漢字，假名則是從萬葉假名的筆畫中摘取必要的部分進行簡化後發明的拼寫符號。現有48個，通常稱之為"50音"，可以用它們自由拼寫日本的本土語音。 5 水田紀久、賴惟勤編，1968年。 6 參見《法國支那學與日本漢學與中國哲學》，文載《作為方法的中國》，東京大學出版會，1989年6月。 7 參見《日本政治思想史研究》，1952年初版，1986年新版，東京大學出版會。丸山特別注目於江戶思想史中"政治思想"的含義，因而他對於俎徠學最傑出的分析也在於諸如公私觀念與國家觀念的聯繫等等方面。而對於荻生創建古文辭學的意義，他涉及得極為簡略。對於丸山真男的分析，有些學者進行了相當激烈的批判，例如韓國學者金容沃的《朝鮮朱子學與近代》，認為丸山過分強調了近代的價值而貶低了朱子學的意義，甚至認為他根本沒有理解朱子學內在的可能性。文載《アジアから考える(7) 世界像の形成》 東京大學出版會 1994 8 參見《學則1》，《荻生俎徠集》築摩書房1970年。在原文中荻生為避將軍綱吉之諱而將吉備寫為"黃備"，為簡略起見在譯文中仍將其譯為吉備，特此說明。此外，本文所引荻生原文均引自上書，不再另行註明。 9 《譯文筌蹄》是荻生早年開設私塾時所講授的內容，用今天的話說，那是一種"翻譯課"；但是，荻生在他的翻譯學中充分注意到了語詞的功能問題，例如語詞在"讀書"中的作用；"翻譯"在讀書中的位置等等問題；所以他提出以江戶時期的"平常俚語"取代訓讀的文言，以更為準確地理解三代之文。但是，荻生關心的並非是翻譯，對於他來說，翻譯僅僅是達到理解中文的"筌蹄"(語出《莊子》)，得魚忘筌才是真意。這一思想一直貫穿他古文辭學的始終。《譯文筌蹄》在荻生27歲(1692年)時由其門人記錄整理而成，在當時的漢學界引起極大的反響；正文之前有荻生本人所作《題言十則》，簡煉地概述了他對於"譯學"與"古文辭學"的想法。《題言十則》與《學則》是研究荻生俎徠古文辭學的重要文獻。 10 徂徠古文辭學的批判功能相當複雜。他的學說本來是針對朱子學進行批判的，但同樣批判朱子學並在古學方面為他鋪平了道路的伊藤古義學，卻也成為他的批判對象。 11 參見野口武彥：《評傳·荻生徂徠》載《江戶人的歷史意識》朝日新聞社1987。據野口考證，荻生攻擊伊藤的古學派，是因為他曾致函伊藤，因後者病篤而未接到回信；荻生不知情而生怨恨，後來此信在伊藤逝世後被發表，又加深了他的積怨。所以，荻生為了攻擊伊藤，有時甚至不惜站在朱子學的立場上。 12 例如他批判伊藤仁齋誤讀《易》的"一陰一陽"；過分拘泥於孟子的言論，不懂孟子所謂"四端"之說並不是完成"仁"的方法等等。他由此將古學派和朱子相提並論，認為他們同樣沒有讀懂聖賢之書。 13 具有很好的後現代理論修養的日裔美國學者酒井直樹在他的英文專著《Voices of the Past：the Status of Language in Eighteenth-Century Japanese Discourse》中專門討論了這個問題，書中有許多精彩的見解。比如他認為"和訓是揭示書寫形式中日本語在何種層次上與中國語發生關係的最合適的材料"，並從話語空間的角度提出了很多深刻的見解。該書的立論基點在於以18世紀為時間單位橫向考察言語危機問題，因此對於"日本特殊論"有積極的批判功能；但是，由於問題的設定偏重於理論需要，所以徂徠學的音聲部分被強調到首要的地位，而對其與他"讀書不如看書"的主張之間的關係卻缺少分析；由於過於強調語言透明度，荻生"合華和而一之"的思想也很難作為問題加以討論。筆者所讀到的是該書日譯的兩章，載《批評空間》11號(1993、10)、12號(1994、1)。所論也僅以此兩章為依據。 另一位學者宇野田尚哉的論文《讀書不如看書---荻生徂徠與近世儒家言語論》(《思想》1991、11)則注意到了這一點，文章指出近代儒家言論中"耳口二者"並未佔有近代語言學習中那樣的第一位的地位，而是屈居第二。在這一點上，荻生與同時代的其他儒者是一致的。 14 從以漢文訓讀方式寫成的《譯文筌蹄》的《題言十則》到近世日語寫作的《學則》，荻生有很多變化，如他對於訓讀的態度，後者比前者更為嚴厲。對語音和語言的國別的強調，後者也較前者顯著。但是，荻生的一些基本看法並無大的變化，尤其是他對於翻譯有限性的看法和"道"之包容性的強調，在這兩個文本中保持了一致性。 15 通常以1853年美國提督貝利率軍艦抵達日本遞交國書強迫幕府接受"和親條約"為基本分界來界定日本的開國。但是在此之前江戶幕府已經在各國的特使、軍艦、商船的壓力下無法維持鎖國狀態。 16 例如黑住真：《日本思想及其研究----關於中國認識》(《中國----社會と文化》11號1996年6月)，指出了這種將中國相對化的潮流在進而演變為將日本自身純粹化的動機時，便產生了謀求神道正統性、排斥"漢意"的本居宣長國學。又如渡邊浩《進步與中華》(《ァジァから考える 5 近代化像》)，指出在江戶日本，對於"華夷觀念"的對應是一個困難的思想問題。它導致了各種回答方式，也引起了不息的爭論。渡邊指出當時的"文明開化"實際上就是日本的"中華化"嘗試，而同時又將西方視為"中華"從而使中國"非中華"化。 17 幕府創辦的教授荷、英、法、德、俄等國"洋學"以及洋式數學的學校，幾經變化，後成為現東京大學的一部分。 18 參見緒形康：《他者形象的演變 投向中國的目光》，《江戶の思想》4號，ぺりかん社1996。 19 參見吉川幸次郎編：《東洋學的創始者們》講談社1976年 174頁。 20 同注18。 21 渡邊浩：《進步與中華》。 22 竹內好：《岡倉天心》，1962年，《竹內好全集》第8卷 23 在《中國文學月報》1卷9號(1935年11月)上，刊登了一組相關的討論文章。竹內照夫的《非道弘人》對於竹內好文中用語的偏激處加以猛烈回擊，然而對他提出的漢學現狀問題仍採取不承認態度；丸山正三郎的《漢學者與新聞媒介》把重點放在了新聞界與儒學教養的關聯問題上；武田泰淳的《新漢學論》雖支持了竹內好對於漢學現狀的批判，但是重點卻在於如何拯救漢學，而不是否定它。 24 即支那學家長澤規矩也、吉川幸次郎、倉石武四郎、目加田誠。 25 見《中國文學》第66號《後記》。另外，從第60號開始，《中國文學月報》更名為《中國文學》。 26 見竹內好《支那學的世界》。 27 在此竹內好以吉川幸次郎所譯胡適《四十自述》為例，說"胡適原文是格調不高的(但這不等於它沒有價值)；不過其中卻有著某種難以因其格調而捨棄的情緒；而在譯文裏，卻只有這種低格調存在。我想恐怕吉川氏並沒有對胡適文章感覺到討厭吧。" 28 當時吉川幸次郎正受到漢學界的批評，他翻譯了《尚書正義》後被貶斥為"漢文的意譯家"，這導致他對意譯一詞極為敏感；但他嘗試新的翻譯方法的目的卻是建立區別於舊訓讀的直譯法，從他在其他場合對江戶時期訓讀的推崇看，他並不在整體上反對訓讀。 29 解釋吉川幸次郎的文化立場是一個相當複雜的工作，因為他並不是那一類只從事考證的舊漢學家。他的傑出著作如《元雜劇研究》顯示了他考證的功力是服務於文化研究的目的的。吉川不是一個沒有頭腦的腐儒，然而他的思想被嚴格局限於支那學的框架之內，這是他與竹內好的重大分歧所在。關於這一點當另行撰文專論，在此無法展開。 30 《支那學的世界》，《中國文學》第73號。 31 最能體現竹內好這一語言感覺的是他的《支那與中國》(《中國文學》64號，1940年8月)一文。在文中，他對當時流行的以"中國"取代"支那"的作法提出了疑問，他指出在支那一語尚未得到理解、它的內涵尚未得到窮盡的時候，自己寧願使用"支那"一詞。"我不想簡單地對待語言問題。"在回答目加田來信的《返答》(《中國文學》60號，1940年4月)中，他提出了另一個問題："我想，目加田是一次也沒有被語詞背叛過的幸福的人種中的一位。以我的邏輯言之，這是因為不愛，所以不會被背叛。"這種語言感覺在當時並不多見，反倒在荻生徂徠的語言論裏可以找到類似的感覺。 32 《關於支那語的教科書》《中國文學》第78號，1941年10月。 33 參見《支那學的世界》。在文中，竹內好批評倉石武四郎說："我不擁有如支那學那樣的可以安身立命的場所，在這一點上，倉石也許是另一世界的人。""支撐著支那學的東西是什麼?在站在支那學的立場上看事物之前，為什麼不能站在更廣闊的立場上看看支那學呢?在把支那學的延續作為前提之前，為什麼不把自己的生活作為根據呢?" 34 《評吉川幸次郎譯〈胡適自傳〉》，《竹內好全集》第3卷。築摩書房1981年 原载：《世界汉学》1998年01期 转自：http://www.literature.net.cn/Article.aspx?id=7297 (责任编辑：admin) |
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