《则学论稿》引言
http://www.newdu.com 2024/11/23 11:11:36 中国儒学网 佚名 参加讨论
《则学论稿》引言 曾江涛 为了让中国的思想文化得到人们的真正认识、把握和运用，进而达到光大中国文化的目的，根据西方文化在实现人们认知方面的成功经验，我们必须首先将中国的思想文化表述为一个较为完整的“逻辑体系”，以满足人们的理性需要。为此，我将表述中国思想文化的这个较为完整的“逻辑体系”别出心裁地命名为“则学”。同时，从立与破的关系讲，也反对使用“国学”或“新儒学”等其它的名称。因“国学”的外延太大，而“新儒学”的外延又太窄。 一、有必要为“命名”“别出心裁”吗？ 社会的文化，是由人们的思想而来的，而关于人们的思想，在西方文化中是一个被称为“哲学”的学科所研究的对象。如果用西方人的眼光来面对中国的思想，那么，便一定会冠上一个“×××哲学”之名。但也不尽然。 今年，《新哲学》辑刊学术委员会曾在网上发过一个有关“哲学何为”的《讨论纪要》，中国社会科学院宗教所的单纯先生在这次研讨会上提及了一件事，说他到美国讲学时发现现在美国的教科书和我们一大半是对不上，便同美国的一位教授讨论，这位教授问他，“你们为什么不用一个你们自己的名词来说自己的学问？”并进一步说“为什么不叫‘天命之学’， 这样我们在哲学、宗教方面都可以对话，而且这个词真是一个很高的水平。如果你们找‘哲学’，你们只看到了西方哲学的几分之几。你知道罗素的哲学史在西方看来是四分之一的哲学史，因为西方哲学有‘两希’传统，罗素的哲学只讲希腊传统，不讲希伯来传统。而且罗素所讲的希腊传统，也只是希腊传统中的亚里士多德传统，没有讲柏拉图传统。”随后他在这位教授推荐的一本书中感受到该作者所讲的哲学在中国人看来一半是哲学，一半是神学。对于单纯先生的这种认识，那位教授讲到：“这就对了，如果你能这样理解西方哲学，你们的‘天命之学’就能跟宗教和哲学都不产生矛盾”。 在这个故事中，我认为那位美国教授为我们传达了两个信息：一是在名实相符的原则下，我们应该用自己的某个名词来表达我们自己的思想和理论。二是我们现在所大讲特讲的代表着理性光芒和具有天然合法性的哲学，在西方的文化中只是游弋于宗教和科学之间的一种思想的中介。即“哲学”这个词，是不适于用来概括和表述中国的思想成果的。 受“思维的”即是“哲学”的这一学科分类的影响，我们在审视中国的思想文化时，十分自然地将其挂上“中国哲学”的牌子。也自然地没有从体系的角度去考虑其名与实的问题。 我们的哲学前辈金岳霖先生就“中国哲学”一词的提法，曾发表过要注意将“中国的哲学”与“哲学在中国”这两个概念予以区别的意见。而就“中国的哲学”来讲，由于“哲学”这种形态，在中国是没有的，所以这种提法的合法性受到质疑。即在中国经史子集的知识分类中，事实上是没有专门的关于思辨的学科分类的。但就中国人所展现出来的理性来看，我们不能说中国人没有思维的理性，所以从“哲学在中国”这样一个视域来认识和表现中国的思想文化，才是成立的和符合实际的。那么，“哲学在中国”又意味着什么呢？ 一方面，如果作为一种思想观念而从源头的角度讲“中国的哲学”，它与所谓的“西方哲学”相比较，所谓“哲学在中国”，可能意味着它们有着不同的视角和目的，同时，这在认识论的意义上，也表明它们可能都有着同属于具有“井底之蛙”性质的东西，都需要在相互的交融的中才能走向成熟。另一方面，如果我们从思想体系化这一发展的角度来讲“中国的哲学”，“哲学在中国”则预示人类智慧在中国的文化土壤中有获得新的发展的可能和表现。这里问题是，“哲学在中国”，它究竟是个什么东西？这似乎需要我们去认识和把握。 正是为了有利于我们去认识和把握“哲学在中国”所实际表现的形态，我们必须将“哲学”先搁置一边，从其本源中“另起炉灶”。就如同针对中国文化那位美国教授代为取了一个“天命之学”名称那样。不过，要真正把“哲学在中国”的那个有关理性的“炉灶”建起来，即在根本上找到中国理性思维的对象和方法，我们就必须首先走出西方哲学而做到有“别出”的“心裁”。 现在被我冠之为“则学”之名的这个东西，其之所以能够独自构成一个较为完整的理论体系，就因为在中国的思想文化中“别出”了与西方哲学有所不同的认识对象和方法。即为“哲学在中国”找到了注脚。从“哲学在中国”的文化交融的意义上来看，这个理论体系不再是孤立于西方哲学之外的东西，而是用中国独有的认识方式去完成了对于西方哲学的批判和吸纳。从名与实的角度讲，“哲学”已经成为过去。为了消除和避免“哲学”思维对人们的影响和局限，我们是有必要为“哲学在中国”注脚和正名的。以别其类。 二、为什么取名“则学”？ 我之所以别出心裁地将“哲学在中国”取名为“则学”，不是因为要在汉字中用一个与“哲”字谐音的“则”字去取代它而实现标新立异的目的。这不是玩汉字游戏。在这里，“则”与“哲”构成了一种谐音关系，纯属是一种巧合。 我不接受那位美国教授取名“天命之学”的建议，是因为这个名称还是西方哲学式的，存在着在“对象化”中陷入主客二元分裂的危险。而选择用“则”字来标明这个理论体系，最根本的原因，除了“则”字可以充分展示中国思维的内在特质之外，还为着让这一理论体系牢固地建立在人类生活之路的座标之中，以便于指导人们的实践，并在这此基础上使中国文化得以光大。 视认识对象为实体而将其形式化，是“哲学”在追究事物的“本质”之所“在”的“爱智”中所表现的理性特征。也就是说，“哲学”的终极目的是在“有一个派生万物的实体存在着”这一元观念的支配下去寻找“物自身”和“宇宙的本体”，表现为在这种先验的“派生关系”中去追问其对象化的“存在”“是什么？”。由于事物间的关系被先验地确定为是“派生”关系，所以，作为现象在多种“可能性“中表现的“会怎样”的问题不是重要的，重要的是作为派生关系中的本体，它作为一个在静止中的“在”的实体是否是有着“真”的“绝对性”和“本源性”。因此，运用一定的逻辑形式在“实在”中去证明其“绝对性”和“本源性”的“真”，便是“哲学”的特点。表现为“怀疑”和“反思”。即“反思”是“哲学”的灵魂。但由于这个“真”不能由事物自身的表现（即现象）来自己证明，而只能靠人去作出裁定，同时，也只是人去作出的裁定。其“真”与“不真”其实与表现为“具有客观性”的“实在”或“它者”不相干涉。这就如同，你不是我，你怎么会知道我是怎么想的一样，“哲学”的“反思”，也不过是自己对自己的“假想”寻找自认“绝对正确”的“慰藉”罢了，且有“吃饱了撑的”或者“管的只是闲事”之嫌。当然，在这之中，我们不排除，你在你对我的猜度中会影响到你的一些决策。但这是自欺欺人的方法，确是肯定的。 而“哲学在中国”的思维形态则有所不同，其对于“实在”，不是采用“猜”的办法，而是 “实在”自身的“言说”和“昭示”中去“闻”和“见”。为此，老子才将有别于人和物的“天”，名之为“道”。在“哲学在中国”这一思维形态的视域中，“实在”是通过事物在“生成”的“效应”中“言说”“必然性”来“昭示”它的“存在”的。而这个“存在”不一定是一个“成形”的“实体”。因为，如《周易•系辞》中所言：“神无方，易无体”。但我们的态度是，不论你“现形”（即“在”）与“不现形”（即“不在” ），在我的自由中都可以为我所用，就如孟子所言，“天下万物皆有备于我矣”。只要我感觉到你的“存在”，又可为我所用，我就可以在你的呈现的“实在性”中认识你的“属性”和把握你的“结构”。即前者称为“用”，后者称着“体”。这也就是说，“哲学在中国”的思维形态，是在“用”而不是“猜”的与事物的关系中，将认识“实在”或“它者”所“言说”或“证明”的“必然性”作为基点，去探究事物在一定空间的历时性的“生成” “效应”之所“在”，是在“知其然”中，进上步去“知其所以然”。 “怎么会这样？”，才是“哲学在中国”这种思维形态所追问的问题。由于“怎么会这样”是由“它者”来言说的，所以，作为身处于时空中的认识主体，便是以事物在一定“方位”中的“效应”“关系”为研究对象，而以将其“条理化”为特征，又以这“条理”在人这里感到“确实”的“实在性”且“豁然开朗”为特点。也就是说，“明白”是“哲学在中国”这种思维形态的灵魂。儒家称之为“明明德”或“致知”。这种“明白”，是因为在“实在”中获得了支持，所以，“致知在格物”。 由于“哲学”不是立足于主体之用去认识和把握世界，而是以一种旁观者或上帝的身份去解构世界，所以不论是神本也好，人本也好，所获得的知识都与主体当下自己所面临的问题没有直接的关联而难以致用。表现出困惑的人们依旧是困惑。同时，在这种单纯的一对一的追求“在”的认识活动中，也必然是将视野局限在“主体”与“客体”之间因没有与自身的生活相干连而找不到两者取得平衡的支点，进而陷入主客二元分裂的泥潭不能自拔。与海德格尔批评西方哲学传统在“存在者”中遗忘了“存在”相反，中国的思维形式，因立足于用，所以从一开始就将自己置身于时空之内而有了天地人三分的世界结构。主客二体以“我”“物”或“人”“地”的形式，统一在“天”这一“存在”之中。并在这种统一性中发展出了“天人合人”的理论，为人们的生活提供了价值论的基础。 在西方文化中，哲学与宗教共生，我们是不能用现象学的思维去解释它是一种“本质”的“自身显现”的。即似乎它本来就应该是这个样子。就其实质而言，只是其理性的发挥因在其传统中从一开始就走错了路而欠下的一笔孽债。 西方的“哲学”的确是非常恢弘的，但由于“哲学”受自身认识对象及方法的限制，使其不可避免地只是以知识论的形式表现于人们的社会生活之中。也由于它只是知识论的体系，人们在生活中所面对的意义世界和当下所遇的历时性问题，它便鞭长莫及。它可以反宗教，或者努力成为宗教，但终究却代替不了宗教。这就是哲学只是游戈于宗教和科学之间的一种思想的中介的原因。也正是由于其理性不完全，人们才会不断地问“哲学是什么”和“哲学何为”的问题。 从中国的思想文化所展示的内容和达到的高度来看，理性如果得到真正发挥，就将与宗教分道扬镳。因为宗教之所以存在，是因为生存着的人们，自身有着在“情”中有所“仰”和在“知”中有所“信”的本性，即不管怎样，就得在当下选一条路，问题就是自己的，选择也得作出。你不可能在什么都不信和什么都不想中求得活路，这是根本。在这之中，宗教得以支撑，是人们在有所“仰”的生活中还有着“让你不得不信”的局面和“它者”。“让你不得不信”是宗教存在的条件，也就在“让你不得不信”中让你“信以为真”，美其名曰“因信称义”。但就“信”而言，还有更本源的“你因明白而确实地相信”，即是在“致知”中“诚”其“意”。如果我们有智慧或理性的话，这才是理性的作为和和特性。 西方人用你是否有信仰的宗教来判断你接受教养的程度，而倒不是看你懂不懂哲学，这是可笑又可气的。由于中国文化在国外和殖民地政府那里得不到承认，所以在香港及东南亚如印尼等地，不得不支撑起 “孔教”或“孔教会”的门面，这实属无奈。但若有知识却将哲学与宗教共生视着“本来如此”，也效法着要在中国通过“寻找”大概是有理性的宗教来拯救中国人的灵魂，则让人悲哀。 中国的思维形式，由于是立足于历时性的生活，其意识活动是在完整的知情意结构中进行的，因此，我们完全可以用“思考”一词来“表现”。而在中国基于“情”之所“仰”的“思考”中，西方哲学意义上的“思维”，我们可正名为“意会”，它是为着“诚”中之“信”服务的。即“思考”以“诚”其“信”为前提，而以“意会”中的“致知”为基础。这在中国的文化传统中，表现为是将“思维”或“意会”归属到“格物”的范畴，而“思考”则归属到“致知”的范畴之中。也就是《中庸》里讲的“致知在格物”。从中国文化的发展形态来看，也正因为中国是在“思考”中讲究的是“格物致知”，所以，在实现“文化转型”的文明之初，就完成了“知识”与“信仰”或“哲学”与“宗教”的统一。 就人类的智慧而言，其重要的功能，就是能够照亮我们的前路。由于世间有着由“实在”所给予的必然性的昭示和证明，我们就应当遵循由“实在”所昭示的必然性；也由于我们的生活有着去遵循必然性规律的需要，所以才促使我们去不断地认识和把握在必然中的实在和实在中的必然。也就说，遵循必然是理性的本质；而在“知其然”中也“知其所以然”，则是智慧在理性中的处所。这就是我们要在思想的体系中着力要体现的东西。 由于西方哲学的思维与“哲学在中国”的思考存在差别，对于同一“存在者”，它们便不着不同的元观念。西方哲学以“形而上学”为核心。但就“形”字而言，它在“形而上学”的思维中是以静止的“在”为出发点；而在中国的思考中却是动态的“生成”之“有”。在“在”背后的是派生出它的“本体”；在“有”背后是孕育出它的“必然性”。因此，中国的“形上”是“天”，“形中”是“人”，“形下”是“地”。如果有“形而上”之学，这个“形而上”的东西，就是人们在“天”的“言说”与“昭示”中所“闻”和“见”到的“必然性”的东西。这个东西，如朱子所引程子的话：“放之则弥六合，卷之则退藏于密”。 它是我们认识事物的准则，也是我们在解决问题中遵从实在启示的原则。 人的智慧，不仅表现为能说，更表现为能成其事和求其安。知识不只来于经验，但真的知识则必须得到经验的确实方为“是”。 “则”，不论是作为认识事物的“准则”之用，还是作为解决问题的“原则”之用，都是相对于人之“用”而“存在”的，而“用”又是相对于人之“在”而“存在”的，它是人们在“成”之中对于自身的证明，也是通过自身对于“在”的证明。 总而言之，我之所以选择用“则”之名以称其学，除了这个“则”字能够揭示出中国思想体系在“致用”中的所“思”外，还在于要将我们的“思”建立在“致用”于“生活”的人文关怀之中。对此，如果我们将“则学”的世界观称着“在路”的“自明化”理论和方法，那么，“超然”的“对象化”，与“在路”的“自明化”，就是“哲学”和“则学”的根本区别。 三、“则学”的理论体系何以可能？ 中国的思想传统是将世界分为天地人三才，如果我们立足于人的生活，即把人的“生活”作为一种“在”来考察，由于人的“生活”是在历时之中“成”其“存”而服务于“在”，那么，我们在“成”的意义上，就可以我们将人类生活的界域分为“形上”、“形中”、“形下”，从而将“则学”定位为在“必然性”中追求“确然”之“是”的“形中之学”，进而与探究“物自身”的“形而上学”的“哲学”相区别。在这里，“则”就是“形中”之人对于“形上”之“必然”的“实在性”的认识和把握。 在这里，西方哲学中的“形而上学”之“本体”问题如何解决呢？ 关于这个问题，前面我们已经提到，“形而上”的“天”或“它者”，它只是通过“必然性”在“言说”和“昭示”它“存在”的“实在性”，它在人这里是通过“相信”或“确信”来得以体现的。为此，“它者”之“体”是表现在人的“信”中，是由人去“解构”和“描画”的。也只能是由人去“描画”。只是这个“它者”的“本来面目”，由于它是在“必然”中“言说”着的“实在性”，所以，人在对于“必然性”的领悟中将不断“修正”其所“描画”的“它者”的“样子”罢了。也就是说，“它者”之“体”是存在于人的意识之中，其所保留的只是它的“本来”。即“本”在“客体”那里，而“体”在“主体”这里。由此而来，所谓“形而上”的问题，在人这里，也就是“真”“伪”的问题。从“确然”的水平来看，也就是认识的深度问题。如果我们将人们在“信”中对于“它者”之“体”的“描画”，借用佛家的“境界”一词来描述，那么，“形而上”的问题，实质就“境界”的问题。因此，在以人之“在”为基点的认识论上。所谓“形上”、“形中”、“形下”，其“形”字作为“缘在”的“生成”或“生活”，则它们分别对应为“生活境界”、“生活道路”和“生活质量”。因此，如果我们要给则学下一个定义，可以简单地讲：则学就是关于生活道路的学问。 在这样的定位中，“则”，它作为人们在“生活道路”中的产物，既是“生活境界”的根基，也是“生活质量”的保障。同时，通过“境界”“道路”和“质量”，也将中国传统中“形上”之“道” 、“形中”之“理”及“形下”之“器”结合在了一起。也就是说，“形上”、“形中”、“形下”，它们是通过“则”来实现贯通的。 由于“则”是“弥六合”之“理”“藏于密”而存在于人的意识中，所以，在“哲学”里，既可说它是终极的“存在”，也可以说它是绝对的“理念”。对于“则”这一存在，在西方文化中受“形式化”的“哲学”的影响，表现为思维的形式化的逻辑的数学化，其沿着“哲学”的“知识化”的道路远离了自然的原型，也远离了人的生活，进而只可以用于解决智能机器人的一些问题。 中国的思想和学术，得不到人们进一步的揭示和发展，除了关于思想被“哲学”所统治之外，其最根本的原因，则是由于被“逻辑”挡住了视线。 由于中国的思维形式是将认识主体置身于时空之内去对“必然性”加以考察，与“哲学”置身世外去追究“绝对性”有着根本的不同，所以，在“逻辑”方法上也是根本不同的。“哲学”以旁观者或上帝的身份在一定的论证方法中，去从外部对“主”“客”这两种“存在”进行“同一”及“统一”；而中国的思维形式，是在将自己置身于天地人三才的时空中，通过“取类比象”的“会意”， 在“变化着”的“实在”中去“洞察”“恒定不变且共同遵循”的“规则”，我们可名之为“洞一”。在认识论的意义上，前者，我们可以称之为“求证法”，而后者可以称之为“自明法”。在文化交流的意义上，前者可以称为“辨解法”，后者称之为“阐述法”。 这两种“逻辑”方法的不同，反映在关于认识对象或概念的“范畴”一词上，就如同两种思维对于“形”字有着不同认识一样，也是大相径庭的。我们经常用到的“范畴”一词，是英文category的译名，因此，虽然在这两个字因取于《洪范》之“九畴”而体现了一定的中国观念，但其表现的却是西方认识论中的关于“种类”概念。即所谓“范畴”，是指在一定“属性”之中“实体”或“对象”。因category这个英文词的含义是“种类”。如果我们对“范畴”二字进行解析，“哲学”是将“畴” 在“本质”的追问中作为实体而存在去反映其对象，其“范”是为“畴”划界，是寻找其此“畴”区别于彼“畴”的根据；但如果将“范畴”拿到“则学”中来讲，“畴”作为认识的对象则是指在一定“方位”中“类集”（何新语），与海德格尔的“Wirklichkeitsbereich”（实在性领域）相当；其“范” 作“模拟”讲，是为“畴”中之物求象，以表现其“效应”的“所以然”。即“模拟”出昭示着必然性的有关“实在”之“象”。 总之，“哲学”的“逻辑”落于“质”，而“则学”的“逻辑”终于“理”。为了区分它们的不同，我们可“则学”的“逻辑”的形式，称为“拟诸”或“说法”。 “拟诸”取意于《周易•系辞》中“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。”而“说法”则取意“言尽其意”。这个“拟诸”或“说法”，它是由“拟象”、“系辞”和“圆通”所构成的有机自证明系统，并以此而“范”其“畴”。为此，则学的“范畴”是指“拟象”。这种认识论，我们可以称之为 “拟象学”或“象数学”，它是在“象数”中求物之“理”。 由于“象数”离不开“方位”中之“物”，“物”又离不开“别类”之“辨”，因此，“辨物”就与“哲学”求“本质”的方法留出了相互结合的空间。这个结合点，就是以“性”定“质”，而不是以“质”定“性”。因为“物”或“它者”是通过“性”来言说的，如果象“哲学”那样，要找到“本体”的“质”之后再来为“物”定性，那么，就有可能我们没有看到的，或许就不存在。 对于中国的思维形态，我们多数人在“逻辑”的知识面前，只能用其“直觉”来说明，但“直觉”是在“逻辑”之外，似乎不在“理性”之列。也就只好用“朴素的辨证法”来说它了。川大的黄玉顺教授曾对中国的“逻辑”作过探讨，但只是指出其不同，即一为套接式，一为映射式，还没有从根源上指出它们不同的根据。 其实，就“辨证法”而言，西方是在形而上学的追问“本质”的思想历程中不断得到认识的，也可以说是“听从”了“实在”的昭示之后的结果，而这个结果，在西方人那里，也不过是作为去继续追问“本质”的工具。中国的情形与之不同，中国人的认识是“自明”的，其只是希望通过自己的“有成”来证明自己的“在”罢了，再通过自己的“在”去证明“则”之“实在”，这被称之为“以身作则”。对自己所认识的东西进行交流，在他们看来都是一件困难的事情，总感到“言不尽意”，似乎“言传”总是离不了“身教”，即要真正领会是还需要点拨的。这就使得你若要“言尽其意”，就不得不以“辨证法”的形式去言说。即“辩证法”在中国人这里，是在“说”中产生的，它是一种“说”之“法”，而不是“证”之“法”。这是因为在认识的领域，中国采用的是“拟象洞一”法。“则”，就是在“拟象洞一”中结果，也是在主客体之间相互发生联系的桥梁。 四、“则”是什么？ 在象形或表意文字的汉字中，“则”字从刀从贝，其本意是什么呢？在宛志文所主编的《古今汉语常用字典》中的解释是：“则，会意。从刀，从贝。贝为古时的货币。本义为象用刀刻画物体那样按等级区分物体。引申为法则，准则。金文从刀，从鼎。”其中所谓的“按等级区分物体”，让人感到不知所云。而从则字从贝从鼎，并引申为法则、准则来看，我认为，将“则”字的本义理解为“象将计量单位刻在钱币上以便在流通中有一个标准一样”，或者“象将主张刻在鼎上以便在行动中有一个参照一样”，应当是说得过去的。如果我们再作进一步的引申，所谓“则”，就是可以通行和用于通行的存在。 在我们的传统中，对于“则”之名，在法家管子的《管子•七法第六》一章中曾有过论述，其将“则”居于七法之首，曰：“根天地之气，寒暑之和，水土之性，人民鸟兽草木之生物，虽不甚多，皆均有焉，而未尝变也，谓之则。”又说：“不明于则，而欲出号令，犹立朝夕于铉均之上，檐竿而欲定其末。” 现在我们将“则”放在“则学”的“拟诸”中，其可以与古希腊哲学家赫拉克利特所提出的“逻格斯”这个概念相对应。即在人们头脑中通过与自己对话所获得和呈现的理性。张庆熊所译的William S. Sahakian 所著的《哲学史纲要》中，作者认为赫拉克利特的“逻格斯”“就是主宰自然的理性的原理”。而在所谓“对话”的含义上，我们也可以认为，逻格斯就事物在“实在”的“对话”中以必然性所表现出来的条理性。在这里的这个“条理性”的“存在”之“物”，就是“则”的内涵。即它是由人所“拟”的由“实在”所昭示的“必然性”之“象”。 如果我们把“则”作为一个“范畴”来考察，可认为其是以“实在性”为“畴”，而以“条理性”为“范”。其以“逻辑”的形式可定义为：“则”是“拓扑”的本体；是主体在“历时”中对于终极“实在”（即以客观性呈现出来的东西）的判定形式。若以“拟诸”的形式表达，可表述为：则也者，范（可以作为模仿的对象）也，显然之象（本质的映照）也，会通之一（明白的洞见）也，通神之光（断疑的根据）也。这在“逻辑”之谓“终极”的意义上，在“拟诸”中，“则”这个所“拟”之“象”，可以说它是世间众多生者中“最高级”的一种存在形式。 《系辞》曰：“生生之谓易，成象之谓乾，效法之谓坤，极数知来之谓占，通变之谓事，阴阳不测之谓神。”因此，相对于“易”为“成”之本而言，我们也可以说，“则”为“动”之本，是与“坤”之“效法”或人之“生活”相依存的。另外，“乾以易知，坤以简能”，“则”所得以存在的根据，在于“坤”之能“简”。即能够将繁复的东西简单化。从“易”与“简”的角度讲，所谓“则”，就是不变的“道”中之“理”。进而有着“放之则弥六合，卷之则退藏于密”的性质。 总之，“则学”之“则”，简单地讲，就是主体可以冰释一切困惑的理念形式或观念物。它与逻辑学语言中的“公理”或“范式”相当。只是它可以内在于主体并得到经验的支持，不只是外在的死物。 五、 则学与哲学的关系 就中西文化融合的视角来讲，“则学”对“哲学”的批判和吸纳，是以“哲学”中的“存在主义”和“现象学”为我们的切入点，而在对西方哲学中众多的哲学智慧给予批判和继承中完成的。在这之中，“则学”有着现象学之理，但运用的不是现象学之法。对于西方哲学寻求“本质”的形式和方法，在“则学”的体系结构中，是纳入到“格物致知”的认识论中的“辨物”的环节里面而成为了“则学”不可缺或的重要部分。因这种“格物致知”的认识论，我们称为“象数学”，进而，可以说“哲学”是“象数学”中的组成部分。这是由“哲学”自身的知识论性质和“则学”所具有的实践论性质所决定的。即前者“知”的是认识论里的“真”，后者“知”的是实践论中的“是”。这里的“是”，不是“哲学”中“种类”之“属于”，而“对应”之“正确”。 而对于“则学”与“哲学”的结合点，是在于“存在”之“物”之“性”上。一方面，它们都有着认识“物之性”的需要，一方面对于所谓的“性”，我们都可以把它看着是“存在”的“自身显现”。只是如前面所言，“则学”与“哲学”有着以“性”定“质”和以“质”定“性”不同。 六、则学的基本理念 我们生在黑暗的世界中，靠着在境界里点燃智慧的灯光而奋然前行，而那点燃智慧的火种，就是世间不死的灵魂。 我们是时空里的生的行者，我们在路上，而路是我们在效法中走出来的。 我行故我在，我在故我思，我思故我明，我明故我安。 天有变中不变之理，我有不变应万变之法；我们在变化中体验到的未尝变也之则，就是我们在未知的将来中前进的路标。 转自：http://life.bbs.bokee.com/Thread.1.174835.175.130.1.html (责任编辑：admin) |
- 上一篇：诗情儒学：苏轼思想的儒家思想本质 / 王堃
- 下一篇：儒学意蕴新析