一个儒家版本的有限民主 / 白彤东
http://www.newdu.com 2024/11/24 04:11:49 中国儒学网 佚名 参加讨论
一个儒家版本的有限民主 白彤东 西方政客与中国向往民主的知识分子似乎都相信西方民主的根本观念是个人主义（包含个人利益至上与个人自由（或自律（autonomy））和平等。如果我们进一步认为每一个人都是他自己利益的最好裁判，这些观念在制度层面上就表现为一人一票的普选制度。[1] 一些人可能还认为市场经济— 也许可被称作一元（一块钱）一票的普选制度—是这些观念在经济层面上的表达。这是为什么美国把推动全球民主等同于推动一人一票的普选制度与市场经济，香港的普选推动者被称作民主派，而大陆的拥护普选或支持市场经济的人被称作自由派。 但是这一理解引发了两个问题。其一是西方民主与不同的哲学、文化的相容性问题。我这里只局限于讨论西方民主与儒家文化的相容性。从表面上看来，儒家这一东亚主流政治哲学的观念似乎与上述的民主观念背道而驰。[2] 大家一般都认为儒家将国家与共同体置于个人之上，并提倡基于不平等之上的精英主义（elitism）与精英统治（meritocracy）。[3] 这一让有德性的人统治的观念与一人一票的观念相对立，并常被认为是中国的专制制度的文化原因。而儒家对商业的蔑视和对政府道德作用的强调也似乎与市场经济和个人自由相冲突。因此中国民主化的实现似乎就预设了要消除儒家的影响，这也正是（尤其是在中国的）民主阵营所要努力做到的。而同情儒家的人，比如像牟宗三这样的二十世纪的新儒家，则努力从儒家思想中导出民主观念。但后一种努力会面临如下的问题。第一，一个流行的诘难是：如果从儒家思想可以导出民主的话，中国应该已经民主了两千多年了。第二，即使这一导出是可能的，就理解民主观念本身而言，我们也还是不清楚为什么要研究儒家，而不是研究在历史上第一次明确提出并长期发展了民主观念的相关的西方哲学流派。当然，这一导出会有助于在中国或其他受儒家影响的国家和地区发展民主。第三，民主阵营与儒家阵营的一个共同信念是上述民主观念与制度是西方民主的本质，因此除非它们可以从一个国家的主流意识形态中导出，这个国家就无法民主化。 以上对民主本质的理解引发的另一个问题是西方民主是不是可取（desirable）的问题。虽然民主阵营鼓吹民主制度可以消除腐败，促进经济持续发展，选出代表民意的领袖，但是对现实的客观考察会使我们意识到一些民主国家，尤其是发展中国家中的民主国家中腐败之横行不逊于这些国家民主化之前的或一些非民主国家的情形，其经济政策也受制于民选领袖要照顾其支持者（constituency）的眼前利益的需要。而民选领袖由于多数选民的素质低下而经常是差强人意，或是善于玩弄民意的民粹分子。[4] 对这一现实的观察和对大众素质的判断正是一些中国知识精英怀疑民主在当今中国可行性与可取性的原因。但是，我们应该注意到上述的民主国家的问题归根结底来源于一人一票的普选制及其隐含的文化观念，而在下面的论述中，我会指出孟子的一些观点也恰恰构成了对这一制度的严肃挑战。但是即使这些对民主有抵制情绪的中的一些人也大概不会反对自由与法治。毕竟知识分子与聪明的官僚应该知道理性的讨论（故而某种程度上的言论自由）对正确决策的重要，而他们中的大多数人也不愿意今天作了一件事就官运亨通，而明天因为同一件事就莫名其妙地下了大狱。所以对西方民主的抵触更多是针对一人一票的普选制，而不是针对其自由法治。但是如果一人一票的普选制是西方民主不可或缺的成分，那么这些怀疑份子因拒绝一人一票从而拒绝西方民主从而连带着把自由法治也拒绝掉了。所以，西方民主的可取性的问题就归结为一人一票是不是民主的本质的问题。 对第一个有关相容性的问题，罗尔斯在他的《政治自由主义》（以下简称《政》）一书中给出了一个不同的处理。他认为：“民主社会的政治文化以……三个事实为特点”：第一，“现代民主社会里的合理的（reasonable）无所不包的（comprehensive）宗教、哲学、道德学说（doctrines）的多元不是一个马上就要消失的历史条件；它是民主社会公共文化的永恒的特点”。[5] 那么，“对一个无所不包的宗教、哲学、道德学说的持久的共享只可能由压制性的国家力量来维持”。他把这一事实称作“关于压制的事实”（fact of oppression），而他认为即使像康德、穆勒的基于个人主义和个人自由的无所不包的自由主义被所有人的共同分享也只能吊诡地通过压制来实现。但是，“一个持久和安定的民主制度……必须得到它的政治上活跃的公民的绝大多数的自愿的和自由的支持”（罗尔斯1996，36-38 和78）。这些事实引出了《政》的核心问题：“政治自由主义的问题是：一个由被合理的（reasonable）宗教、哲学和道德学说深深地分开的自由和平等的公民所组成的、稳定和正义的社会如何可能？”（罗尔斯1996，xxvii）。 因此，对罗尔斯来讲，如果上述的民主观念被当作无所不包的学说的一部分，那么它们就不能作为自由民主的唯一基础。罗尔斯的回答，简单地讲，就是将自由民主的理论当作独立的政治概念（free standing political conception）：独立于任何已知的形而上学的基础，形而上学的“学说”。这一策略使得各种不同的合理的（不论自由或非自由的）学说可以接受一个共同的核心，从而使得一个不必然预先排除这些学说中的基本观念的政治自由主义成为可能。根据罗尔斯的想法，自由民主的内容不是被预先确定的，也不是由任何先天的观念导出的，而是被每一个合理的和无所不包的（comprehensive）学说努力达成的（workout）。它是所有这些合理的学说的重叠共识（overlapping consensus），并且只要这些学说接受的概念属于同一家族的自由民主概念，这个重叠共识甚至并不需要是绝对同一的概念。另外，这里每一个无所不包的学说的任务不必然是要从自身的概念体系中导出（derive）自由民主的概念，而只需要认可它（endorse）。每一学说认可这个自由民主的概念的方式可以是不同的。[6] 基于罗尔斯的这一思想，我们可以看到解决儒家与上述民主观念的表面冲突并不必然意味着我们为了实现民主就必然要放弃儒家，或者从儒家思想中（往往是通过刻意地解释甚至是扭曲而）全盘地导出这些观念；而儒家可以与其它合理的无所不包的学说一起通过认可自由民主的概念来成为民主社会的一员。两个事实让这一工作变得容易得多。第一，认可是一个比导出低的要求。第二，儒家也许与上述的一些民主观念相冲突，但是这些观念不必然构成政治自由主义概念的一部分，因为后者可能比导出这些民主观念的各种无所不包的自由民主学说“薄”得多。 基于这种理解，对以中国未曾自身发展出民主的事实而对儒家与民主的相容性的怀疑，我们可以给出一个简单的回答。民主化是一个复杂的过程，它包括各种社会、经济、政治、与哲学的因素。即使某一民主学说在某个国家的民主化的过程中扮演了一个中心角色，这也只能说明它比其它学说在此特定条件下更能推动民主，而这一优势可能来自一些民主观念是这一学说的核心观念。[7] 但我们这里需要的相容性是比导出甚至推动弱得多的要求，所以上述事实并不意味着儒家无法与自由民主调和。 以上罗尔斯对民主的弱化也对民主的可取性问题的回答提供了一个思路。如上所述，一人一票是西方民主的可取性遭到质疑的原因，而自由与法治是合理的公民更能认可甚至珍视的。我们因此可以设想一人一票也许并不是西方民主的一个核心部分，而自由与法治才是。事实上，罗尔斯的一些说法似乎暗示了他也许会在某种程度上同意这一设想。 在另一篇文章里，通过一些例子，我展示了儒家的一些观念并不必然与这个薄版本的自由民主相冲突，而是可以认可后者的（白2005）。那篇文章更多是辩护性的。在这篇文章里，特别是在第三节，我会更集中地批判某些自由民主的厚版本，并提供一些建设性的民主模式。并且，这篇文章会主要运用孟子关于政府的作用和人民的参与的看法，而不是泛泛的儒家思想。 在我们用从罗尔斯后期政治哲学得来的启示做任何事情之前，让我首先做一个澄清。对罗尔斯来讲，自由民主的基本原则是建立在平等、作为公正的正义（justice as fairness）和相互尊重（reciprocity）的基础上，是不能被“削薄”了的。他的政治自由主义想要的不是现有的学说之间的妥协（Rawls 1996，xlvii页和39-40页）。例如，罗尔斯仔细区别了重叠共识与权宜之计之间的不同（Rawls 1996，xxxix-xliii页和146-50页）。也就是说，持有不同无所不包的学说的人应该欣喜于多元性的事实，并根据自由民主的基本原则来对待持不同学说的人。换句话说，他们不应该把多元性当作一个政治妥协，一个偶发事件加上政治策略可以令人高兴地打破的暂时停火。虽然我认为一些特定的政治策略应该被排除，但我将不过分注意罗尔斯的这些要求，并且将不努力保持每一个罗尔斯认为是本质的自由原则。我的版本的自由民主的共同核心可能比罗尔斯的“更薄”些。或许这里实质的差异并不像想象的那样严重，但是我将不对此进行过多地讨论，而是用心关注这篇文章中笔者自己的问题。在这里的另一个重要差别是：罗尔斯关心的是如何维持一个合理的多元的自由民主，但是我在分享罗尔斯的关心的同时，我也试图展示人们可以在珍视他们的非民主观念的同时接受自由民主，而他们不喜欢某个自由民主的意识形态的事实也并不必然意味着他们不想要自由民主，并由此来帮助非自由民主制度下的民众去接受自由民主。[8] 并且，通过对一些民主思想的批判，我希望对建立和改善世界各国的民主提些建设性的意见。 2．孟子对政府的道德作用的观点 对孟子来讲，政府不仅应该对人民的物质生活负责，还要对他们的道德负责。他给出过一个人类发展的半历史的描述，而这一描述明显是展示了他心中的理想政府。《孟子》里写道： 人之有道也。饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦，父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信。（《孟子·滕文公上》） 因此，孟子认为是这些政府教授的社会与群体关系使人成了人。对他来讲，“人”不仅仅是一个生物的概念，而更是一个道德与社会的概念。一个生物意义上的人，如果没有一五伦为代表的社会关系，而作为一个独立的个体，并不是一个真正的人。这一对人之为人的理解与孟子的人兽之别在于人有发展仁义礼智这四种定义于社会关系中的美德之潜能的观点相呼应。所以，一个政府如果可被称作人的政府，就必须保证其民众拥有这些基本道德。 这样的人之所以为人及政府在其中的作用的观点确实与那种认为人之所以为人是因其内在、独立于社会的价值的个人主义的观点有很大的不同。这一观点也与一些自由主义者（liberals）和自由放任主义者（libertarians）的认为政府不应对民众的道德生活有任何干预的观点相冲突。[9] 但它仍可以认可一个薄版本的自由民主。第一，在上面引的那段话之前，孟子指出政府首先要为其民众的物质幸福负责（《孟子·滕文公上》）。物质需要，虽然不是人之为人所特有的，但毕竟是人类生存所不可缺少的。并且，孟子认为一般民众的良好道德依赖于他们良好的物质生活，也就是他们物质需要的满足： 无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈无不为已。及陷于罪，然后从而刑之，是罔民也。（《孟子·梁惠王上》，又见《孟子·滕文公上》） 所以，政府和统治阶级应同时为民众的良好的物质与精神生活负责。并且，一般民众的物质与道德利益永远是最优先的，而统治者的利益是被放在最后的（《孟子·尽心下》）。实际上，政府的责任性（accountability）是如此的关键以至于在回答认为儒家必然要支持对君的愚忠的齐宣王的诘难时，大大地出乎后者之意料，孟子指出虽然儒家反对弑君，但杀掉一个暴虐的统治者是正当的，因为后者只是被错误地叫做君王，实际上由于他不能为人民服务已不再是真正的君王，而是个独夫了（《孟子·梁惠王下》）。 由此可见，孟子认为政府在保障人民的物质生活上应该起关键作用，从而接受政府的责任性。而责任性常被当作民主政府的一个重要特点。所以孟子的这些观点是可以与对民主政府的理解相融合。进一步讲，如上所示，我们不能否认儒家有很强的精英主义的倾向。但是，对孟子来讲，首先，每个人都有四端（即发展完美的仁义礼智的潜能），也因此都能够完善自我。在这个意义上，我们是人人平等的。其次，统治阶级的上等（superior）地位之正当性来自于其服务民众、帮助民众完善自我的能力。因此，儒家是真正意义上的“有同情心的道德保守主义”，或“有同情心的精英主义”，甚至可被吊诡地称作“（在人的潜质意义上的）平等主义的精英主义”。这样理解的儒家可以很容易地采纳罗尔斯早期哲学里的意图保证所有公民的真正的，而不是形式上的机会均等的著名的差异原则（Rawls 1971，60-62 和78-83）。所以我们不难想象，如果最终达成的政治自由主义的概念包括这一原则的话，儒家可以在这一点上认可自由主义。 当然，如果儒家认为政府可以强迫其公民接受儒家的道德观念，它确实可以导致对一些自由的侵犯。但是，在孟子著名的拔苗助长的故事里，他指出那些拔苗助长的人“非徒无益，而又害之”（《孟子·公孙丑上》）。虽然他这里讲的是个人的修身，但我们很容易从此得出孟子会指出政府的道德角色应由教育，而不应由强制来实现，因为强制只能适得其反。对孟子的这一理解也与他对得民心之重要性的强调相吻合（《孟子·离娄上》）。[10] 并且，如果一个儒家意识到虽然孟子极少谈到，但孔子不断指出的现实中的人的不完美和可错性（参见《论语·里仁》与《论语·雍也》），他就会非常强烈地支持对统治者可能的错误判断的防护性措施，从而认可法治和某些自由。当然，他对这些自由的必要性和优先顺序的理解可能与康德、穆勒、甚至罗尔斯的理解不同，而他也对政府有更多的期待。[11] 但这并不意味着如此理解的儒家不能认可一个薄版本的自由民主。[12] 3．一个孟子式的有限民主：有限的民主参与和政府在其中的角色 虽然孟子认为政府应有责任性，但他会支持由一人一票来保证这种责任性吗？换句话说，他会支持大众对国家统治的不受限制的民主参与吗？恐怕不会。因为他曾指出：“大人之事，有小人之事……或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也。”《孟子·滕文公上》） 据孟子，这一区别的原因是这样的（《孟子·滕文公上》）。首先，因为每个人不能生产他生活中需要的所有东西，所以劳动分工就成了必然。其次，治理国家与体力劳动不仅仅是社会分工的不同，还有着高下之别。其原因我们可以从孟子的思想中引申出来。治理国家，也就是帮助本国乃至全世界的人民，是定义人之所以为人的同情心的最深刻的表达，并且要求极大的智慧。而体力劳动，若是为个人利益，与禽兽所能并无本质差别；若是为助人，它所能帮助的人也无法象统治国家一样的多，因此其地位也在治国之下。第三，因为“大人”或统治者的如何保障“小人”或一般民众的良好的物质、道德生活的工作是耗时、费力、极度困难的，所以他们就不可能再有时间和精力做任何体力劳动。由此我们可以引申出来，那些时间与精力消耗在日常劳动而无法对政治事务有任何严肃的关注与思考的人也因此不能够承担统治任务。这里需要澄清一点。虽然孟子这里谈到的是体力劳动者，如农民与工匠，但如果我们将他的论点应用到今天的现实上，这些不能承担统治任务的人也应包括今天大多数的白领、“小资”，或中产阶级，比如科研人员、工程师、医生、金融业人员、教师等等。他们是奥特加（José Ortega y Gasset）提到的“有学识的无知者”（learned ignoramus）（Ortega 1932, 108-112）。这是因为他们中的大多数也是被他们的日常工作耗干了精神，而缺乏他们狭隘的专业外的关于公共事务的知识。因此，由于这一广义的自食其力的阶级只能或是对公共事务几近无知，或是只能基于自己狭隘的个人利益与偏见，或是因此很容易被蛊惑人心的野心家（demagogue）所误导，而不可能做出好的政治决定，看起来孟子会反对任何对政治事务的民主参与，更别提以一人一票为代表的平等和全面的参与了。 但这一说法未能做到理解孟子思想的复杂性。因为孟子在《孟子·梁惠王下》指出，当统治者在选择与处罚从政者时，他的小圈子（左右）或官僚（大夫）的一致意见是不够的，而只有民众（国人）有了一致意见，他才应该进一步亲自考察，做出决定。所以（在处决官僚的情形中）是“國人殺之也。如此，然後可以為民父母。”[13] 这里有几个重要的地方需要澄清一下。第一，占据首要性的民意起的只是咨询作用，而执政者仍要亲自调查、决定。第二，“国人”在古文里是与“野人”相对，并高于后者的，所以有人可以怀疑孟子这里讲的民意的包容性。但是，东汉经学家赵岐用的是《论语·卫灵公》中孔子讲的“众恶之，必察焉；众好之，必察焉。”来解释这段话的（见焦循的《孟子正义》）。[14] 考虑到比孟子早的孔子用的是泛指的“众”，“国人”与“野人”的差别也在孟子的时代几乎不复存在，而赵岐这位权威的注释者也不做这种区分，我们可以合理地推测“国人”这里泛指一般民众。现在，我们必须面对一个重要得多的问题：我们应该如何调和《孟子·梁惠王下》里的有限的“民主”参与的思想和《孟子·滕文公上》里一般民众应被排除在政治事务之外的思想？这里也许会有不同的解释，而我只给出如下的说法。首先，《孟子·梁惠王下》参与公众事务的民众应该是已经受到《孟子·滕文公上》里提到的道德教化（见我第二节里的讨论）。其次，他们只应在他们有能力做出好的判断的事情上被咨询。 由此我们来看看持对孟子思想的这种解释的人会认可什么样的民主参与和政府角色。我们这里谈的不是孟子本人，因为他明显没有想过要让他的思想与现代民主社会接轨。如上所述，统治或参政权不是天赋的，而是挣来的，并要求受到尊重。所以，在一个孟子式的民主制里，一方面，人民需要尊重统治者和统治工作本身，而这一尊重是基于统治者在同情心与智慧上的卓越。另一方面，只有在人民受到了国家适当的教育而知道不基于自己的切近的个人利益投票和只在自己有能力判断的问题上投票后，只有他们在道德上、智慧上、和实际条件上（比如是否有闲暇）有足够能力时才拥有参政的权利。但是象我在第二节里所指出的，对于孟子而言，因为每个人都有四端，所以所有人都是平等的并有参政的潜能。因此，国家就有责任使每个人实现这个潜能。这一责任表现在两个层面。第一，政府应该为每一个公民的道德与智慧的全面发展提供教育和其他必要条件。第二，如果一个公民全面发展了自我，国家就应该为他的参政创造条件。也就是说，政府要使他有可能从其日常事务中解放出来，从而使他有时间与精力思考公共事务，并且应让他能获取与公共事务相关的信息，并应鼓励对政治的公开、全面、深入的讨论。[15] 另一方面，如果我们接受如下人类生活的事实：即总会有人不能超出他们狭隘的自我，并且不论政府如何努力，总会有人不得不把其时间与精力部分地或全部地消耗在他们高度专业化的工作上，那么这些人就应该部分地或全面地排除在公共事务之外。所以，虽然一个持孟子思想的人可能把某种民主程序当作实际条件下相对最好的选择统治精英和保障政府的责任性的方法而接受下来，但他恐怕不会接受一人一票的普选制。他能接受的可能是如下的民主模式。因为无论其工作的专业化程度，几乎所有的人都对其地方（比如乡镇、县市一级）的事务（如哪一项地方政策或哪一个地方领导使他们受益最多）比遥遥在上的中央政府有更好的认识，所有人都应该被允许参与其地方的事务。由于各地的地方精英阶层从非政治的专业工作里解放出来，并广泛参与经常和更高层次上的政策相关的地方决策，因此他们更可能有能力参与一般民众难以把握的更高层次的政治决策，从而他们应该被允许参与这一层的决策。[16] 当然，这里一个困难的问题是哪些事情应被算作地方事务。比如，虽然一些有关教育的事务应在地方上解决，但根据孟子的哲学，中央政府应对教育给出一个一般的和强制的指引。又如，如果一些全国性的决策与地方紧密相关，而大众有可能对它们做出良好判断，这些政策应让公众参与，甚至可让全民投票决定。另外一个难题是一个国家应有几层参与机制。它取决于一个特定国家的很多实际因素。这两个问题都需要进一步地思考，故不可能在这篇短文章里给予解答。但是这里的一般原则相对来讲倒是简单：民主参与的程度取决于相应的民众做出良好决定的可能性。 这里需要澄清的是，这个逐级民主的模式与代议制民主是不同的。这里参加高一层决策的地方精英不是地方利益在高一层政府里的代表，而是有能力参与这一层级决策的人。但是，只要这些地方精英要被地方上民众经常性地选举所制约，不管逐级民主模式的意图如何，即使这些精英从特殊的工作里解放出来，他们也不能从特殊的利益，尤其是他们的选民的当前的利益里解放出来。这是美国国会里常发生的情形。但对一个持孟子思想的人，民众的参与并不是要发现他们当前利益的共识，所以他一定要设计一种机制来防止高一层的公共决策为这种利益所左右。他的这种想法是与《孟子·梁惠王下》的一个观点相呼应的：民众的共识只应作决策者的参考，或落实到当今的民主制度上，它只应主要起制衡，而不是决定的作用。当然，这里的困难问题是如何平衡这一考虑和对政府责任性的考虑。一个机制是让那些有经验的而又退出地方决策的精英（比如已连任两届而据法律不能再任地方官员的人）成为参与高层决策的常任成员。 Daniel Bell 提供了另一个更成熟的模式。但是他的模式是一个一般的儒家模式，而不限于孟子的思想。这个模式的核心是“由一个民选的下议院和一个通过竞争性考试选拔的‘儒家式的’上议院（他后来称它为贤士院）构成的两院制”（Bell 2006, 267）。当两院之间有冲突时，“儒家”的解答可能是由宪法给予上议院的绝大多数的意见（supermajority）以否决下议院大多数的意见的权力。政府的首脑和重要的部长均从贤士院里选拔。大多数重要的法令均由贤士院颁布，而下议院只起制衡上议院权力的作用。（Bell 2006, 271） 实际上，以上的这些模式很可能是互补的，并可以进一步地结合。比如，地方一级可以采取直接民主选举，而在高一层的政府中，即使是Bell 提到的下议院也不是由直接民选产生，而是采用逐级民主的模式。但是，一些特定议题是可由全民公决的。另外，贤士院的成员除了要通过考试外，还应有适当的工作经验。这样，我们可以防止其成员只是些纸上谈兵之辈。这里的另外一个一般的、与上述模式互补的策略是当决定公共政策和职位的时候，据教育、社会与政治角色、和相关的公共事务等等来给予公民选票以不同的权重，但这一模式以及以上诸模式的一个严重的缺点是很容易让人产生不公平的感觉，助长（参政权受到限制的）民众的怨恨，从而威胁社会稳定。[17] 对此我能给出的回答是，第一，如上所述，孟子式民主的关键一点是对民众的教化，让民众知道尊重能力，接受有能力的人的统治，而在自认为无能时放弃参政权。第二，我下面会讲到，尽管不如民众期待的对政策那么有影响，全民普选是对民众的政治能力的良好锻炼。无论哪种模式，这里极为关键的一点是，为了让所有这些考虑不变成统治阶级为其自我利益服务的工具，我们必须有一套受尊敬的和稳定的法律系统给这些模式作出具体规定。 不管怎样，一个持孟子思想的人虽然可以接受某种民主参与，但不会认可一人一票的普选制。但是，第一点，罗尔斯在《政》中从未坚持一人一票是薄板本的自由民主的关键部分，而他侧重在强调基本自由的重要。[18] 当然，有些人可以说《政》关心的是政治自由主义，不是民主过程。但在其早期的，对自由民主思想更加“原教旨”的《正义论》中，他是这么来谈一人一票的：政治自由确实要从属于（subordinate）其他的，可以说是定义了（在他的国家-船的类比中船上的）乘客的内在价值（intrinsic good）的自由。承认了这一点，多值投票（plural voting，即不必然是一人一票，而是如“具有较高智力和教育的人有附加的投票”〔232〕）是完全公正的。（Rawls 1971, 233）当然，他接着指出全体公民的参与“为公民间的友谊（civil friendship）打下基础和塑造了政治文化的特质（ethos）”，并且它“强化了每个公民的自尊和政治能力（the sense of political competence）”（Rawls 1971, 234）。孟子没有讨论全民参与的这种教化的作用，但一个持孟子思想的人可以很高兴地接受这个说法。但是，与罗尔斯不同，他可能同时会更关心这一教化过程可能使民众有了太多的自信而失去了对有智慧和德性的人的尊重。对他来讲，这一尊重是良好政治的必要成分，所以他要同时强化这一尊重，而这一参与的目的也是为了教化民众，而不必然是影响政治事务。 实际上，在晚期的一篇文章里，罗尔斯指出：审慎思考与讨论的民主（deliberative democracy）承认如果没有对全民有关宪政民主政府的各个基本方面的广泛教育，如果公众对急迫的问题不知情，重要的社会与政治决定就无法做出。（Rawls 1997，773）他接下来几近痛心疾首地指出一个被误导的（misinformed）和玩世不恭的公众在社会保障（Social Security）、如何对待国际机构、外援、国内与国际上的人权等问题上永远不可能做出良好的决定（Rawls 1997，773）。 因此，尽管有不同侧重，一个持孟子思想的人和罗尔斯在教育之于民主参与的重要性上是持一致意见的。也就是说，民众参与的先决条件是适当的教育，而政府有责任提供这种教育和其它有助于民众参与的必要条件，包括保障言论自由等等。从这里我们也可以看出一个持孟子观点的人可以认可一个薄版本的自由民主。 当然，罗尔斯认为一个审慎思考与讨论的民主的现实困难主要来自金钱在政治中的坏影响，而他所谈的教育也比持孟子思想的人要价值中立得多。但是，如果在罗尔斯谈到对民主社会的三个基本事实之外，我们还接受以下人类生活的事实：即一般民众永远也不可能全都有关于一切公共事务的充分知识（adequately informed）和足够的兴趣（properly motivated），并且即使我们可以去除金钱的影响，即使政府为民众的参与做了最出色的努力，一般民众还是会被误导和被野心家所蛊惑，那么以上的孟子式的模式就显得比罗尔斯的模式更有道理了。 这里需要进一步指出的是孟子式的模式可以很好地解决民主社会和民主化里由一人一票制产生的一些问题。比如，上述的罗尔斯关心的问题或涉及到短期物质利益和长期结果之间的冲突（比如社会保障、财政赤字、以及罗尔斯没谈到的一些第三世界民主国家民粹、短视的经济政策），或涉及国内与国际利益的冲突（比如国际援助，以及罗尔斯没提到的一个看似奇怪的现象：支持本土工人利益的政治团体，比如美国的工会和受工会扶持的那部分民主党，往往支持闭关锁国的政策，从而间接地伤害其它国家工人利益）。[19] 这些问题也是Bell 用来解释我们为什么要严肃考虑儒家精英主义的原因（Bell 2006，211 和213）。一人一票制的另外一个毛病在于外交政策。外交需要专门知识、耐心甚至是痛苦的对话、和长远规划。但如基辛格指出的，在一个一人一票的民主制中，比如美国，其外交政策经常被一时的公众情绪（而这一情绪常取决于电视里报道了什么，而不是什么最重要）或国内的与外交无关的政治交易所左右，而这些因素明显与好的外交政策的真正需要背道而驰（Kissinger 2001, 27）。并且，新兴民主政体中的一个问题是它们中间充斥着民粹政府。这些政府内政混乱，这不但导致其国民受苦，还让前民主的国家与地区中的人民对民主化产生了抵制情绪。比如，台湾的政治混乱常被当作其民粹政府的产品，而大陆大多数人民仍缺乏教育及其它条件使许多向往民主的人认为民主不适合当今中国国情。在所有这些情形中，孟子式的基于教育的有限民主都显得很优越。并且，根据这一模式，政府并不是一个必要的邪恶，而是人之为人的原因，它的成员也应该是有德性、有智慧的精英。相比美国民主中一人一票背后的反政府、反精英的态度，这一模式试图在民主参与和对政府的尊重之间找到一个平衡点。 实际上，美国社会中的这一主流态度也是一些美国特有的奇怪现象的原因：第一，一个候选人是否能当选的一个关键条件是他要“可爱”（likable），要是“我们”（大众）的人，要是能够来我们家坐坐的人，要是或没上过耶鲁大学的人，或是上过但平均成绩是C 的人，或是能把自己C 以上的成绩掩盖起来的人。第二，美国政客为了被选进中央政府经常要吹嘘自己是局外人，而他要在政府里做的事是（最大限度上）消灭政府。当一个国家的统治者的一枝充斥着“凡人”，充斥着蔑视政府，也就是他们自己的人，我们可以想见即使那些选他们的人也不会太尊敬他们。这大概是为什么：在对美国人于政治机构的尊敬程度的大多数调查中，原则上所有政治机构里最代表民意的美国国会得分最低，而全是任命而不是选举产生的最高法院（The Supreme Court）、军队、和联邦储备银行得分最高。（Zakaria 2003, 248）引了这一事实后，Bell 用它支持他的基于贤人统治、因此要求对政府尊敬的儒家模式（Bell 2006, 289，note 34）。 所以，上述讨论不仅仅是理论探讨，而是有实践意义的。但理想结果的取得依赖于每个国家的主流文化。在一人一票几近神圣不可侵犯的美国，[20] 以上孟子式的主张只能通过巧妙的包装来实现。但在新兴民主国家和走向民主的国家中，孟子式的民主也许可以以其原本的形式传播。但是，如Bell 指出，即使在中国,“即使民意对实际政策没有影响，形式上的自由、公正的竞争性的仪式也必须被认可”（Bell2006，273）。并且，如罗尔斯指出的，全民参与也是对民众的良好训练和有助于良好政治风气的养成。所以如何在现实中达到一个好的平衡是个困难但极其重要的工作。另外，尽管本文对自由民主做了很多批评，但有一点怎么强调也不会过分：象罗尔斯和很多人指出的，法治和对一些基本自由的保证对任何自由民主制度都是至关重要的。虽然在这篇文章及以前的一篇文章中，我展示了孟子式的政治思想可以认可基本自由和法治，但自由与法治不是孟子式思想能处理的强项。正是由于这个原因，当采取孟子式的民主时，法治和对基本自由的保障就应被格外地强调，其内涵也许也需要借助其它哲学学说来阐释。 注释： [1]“如果”部分的重要——DB。 [2] 当然，儒家在当今以至历史上的东亚社会，尤其是当今中国有多大影响是个很复杂的问题。 [3] 当然，精英统治只预设一些人能更好地做政治决定，并不一定不接受在其他层次上的平等观念——DB。 [4] 很多记者和学者都报道和研究了这样的案例。比如，读者可以参见Kaplan 1997。在这篇文章中，他不但摆了很多事实，还对这些案例作了深刻的分析。我会在下面的一个注释中更细地评论一下这篇文章。我感谢钱江向我推荐Kaplan的文章。 [5] 罗尔斯在《政》中非常一致地用“概念”（“concept”或“conception”）指称独立于形而上学的政治的事物，而用“学说”（“doctrine”）指称形而上学的事物。比如，几乎所有已知的、诸如洛克、卢梭、穆勒的自由主义哲学都是这样的“学说”。另外，罗尔斯将“观念”（“idea”）作为一个中性词来用。“合理的”是另一个在《政》中被仔细讨论的极为复杂的概念。它有它特殊的、有可能和我们惯常理解不同的含义。 [6] 这一段的文字基本上与我另一篇文章的相关段落相同（白2005）。 [7] 实际上，儒家思想对中国乃至东亚民主是起了推进作用的。中国近现代史上的一些民主人士不仅受过且支持儒家教育，其儒家思想还对其民主追求有促进作用（Bell and Chaibong 2003, 68-89）（DB）。另外，也许，在中国近现代多次学生运动中，学生的参与并不是（完全）基于民主参与的思想，而是基于儒家传统中精英有权、有责参政议政的观念。杜维明曾在一次在哈佛的讨论中表达过这一揣测。 [8]这一段的文字基本上与我另一篇文章的相关段落相同（白2005）。 [9] 实际上被很多传统社会以及其他一些哲学家（比如，亚里斯多德）也采用这种人不仅是生物，而且是政治-社会的概念的观点。而儒家，尤其是孟子在这里独特的观点是对政府在教化民众的作用的极大强调。我感谢钱江向我强调这一点。 [10] DB。 [11] 白1995 对此有更详细地讨论。 [12] Joseph Chan 表达过类似的想法（Chan 1999）（DB）。他批评了一些学者认为既然对儒家来讲，家庭、社会关系对人有本质重要性的，儒家就无法接受（基于个人的）人权的观点，而他认为虽然儒家与自由主义者对人权的看法会有区别，但是儒家是可以认可人权的。我同意他的主要观点。社会关系是人之为人的必要条件的观点并不意味着人就没有其它值得考虑和保护的利益。但我想在这里强调两点。第一，对儒家来讲，这些利益不一定是人所独有的，因此基于其上的权利严格地讲不应叫“人”权。第二，就一些人权而言，儒家强调的更多的是上等人的责任，而不是居于其下者的内在的权利，因此严格地讲，这些人权也不应叫人“权”。比如，我们可以考虑一下一个公认的人权：不受虐待的权利。孟子认为，一个失了四端的道德败坏的罪犯不是人，而是禽兽。但孟子依然可以认可不虐待他的要求。因为从孟子对《礼记》中“君子远庖厨”的解释可见（《孟子·梁惠王上》），即使虐待禽兽也是为儒家所不齿的，而其原因是君子所应有的道德情感，而不是禽兽的权利。当然，如上所述，人类判断的可错性，比如，在这里，是否这个罪犯真的是道德败坏，也使得虐待变得不可接受。另外，即使这个罪犯真是道德败坏有如禽兽，但根据孟子的观点，与其它禽兽不同，他总是有成为一个真正的人的潜能，而这一认识也为反虐待提供了又一正当理由。就其它一些相关讨论，见白2005。 [13] 又见《孟子·万章上》中舜继尧位之事。这里，新任最高统治者要首先由（前任）最高统治者举荐，然后通过长时间的工作（“舜相尧二十有八载”）— 从而使人民对他可能有良好的判断—为人民和最高级以下的统治者（诸侯）所接受，并得天意支持（与民意紧密关联）。 [14] 在《论语·子路》中，孔子提出了一个有趣的修正或阐发。他说一个有德性的人或官员是“乡人之善者好之，其不善者恶之”的人。我只想在此指出这一点，而不做进一步讨论。 [15] Bruce Ackerman和James Fishkin提出了一个新的叫做“Deliberation Day”的（美国）国家节日的建议。在这一天，“注册的选民被召集到一起，在邻里集会的地方……讨论竞选中提出的议题。为了他们作为公民所作的一天的工作，[政府]付给每一deliberator 150 美元的报酬……”（Ackerman and Fishkin 2004，34）。（我感谢钱江向我推荐这篇文章。）他们做出这个提议的原因与这里孟子式的考虑是类似的：民主参与预设了参与者的知识与能力，但现实中，公众的令人震惊的政治无知是“当代六十几年公共意见研究”中罕有的很好地建立起来的和公认的事实（同上），这一事实是民主社会中，尤其是美国，各种政治问题的根源。读者可参见Ackerman and Fishkin 2004 和2005 中的进一步讨论。一个持孟子观点的人可以完全同意这两位作者对当今民主社会问题的判断，并会高兴地把他们的建议当作这里讨论的政府实现对其公民责任的方式之一。当时如下所示，一个持孟子观点的人会推进对当今民主的更激进的改良，而这一改良会进一步管制民主参与。 [16] 这一模式只是孟子式的基于能力的参与观念的一种可能安排。在下面要提到的Bell 的模式里，受到足够教育的人可直接进到高一级的政府。（DB） [17] 钱江和DB. [18] 但流行的理解是据罗尔斯投票权是一种基本自由，而自由应该平等地分配，那这就意味着一人一票（DB）。这是一个复杂的问题，而我这里只强调我不认为一人一票是罗尔斯不能放弃的。对此请参见下面罗尔斯本人对多值投票的考虑。另外，如上所述，儒家对自由的理解及各种自由间的优先关系（lexical order）是可能与罗尔斯的理解有所不同。比如，一个在有关东亚的问题中引起热烈争论的题目是经济公正和一些公民自由之间的优先权，而儒家和自由主义者对此就可能有不同的答案。 [19] 当然，有人可能对这些问题予以不同的诊断与解决。比如，罗尔斯的一个学生和罗尔斯《万民法》的一个激烈批评者Thomas Pogge 就指出美国民主的问题在于它不是一个真正的一人一票的民主，而是一（美）元一票的民主。美国政府为讨好一小撮有影响的选民（比如大农场主）不惜伤害大多数国内的选民和国外的民众的利益。Pogge 是在回答我于2005 年夏在清华大学的一个讨论会中提的问题时做出上述评论的。读者也可参考Bell 2006，280（note 34）。上面提到的Ackerman 和Fishkin 的提议也处理了这一段文章中提到的一些问题。这些提议都是基于传统的一人一票的想法，因此比孟子式的考虑更“民主”些。同时，有人也可能对这些问题有与孟子式的考虑类似的分析和建议。比如，Kaplan 1997 举了很多失败的民主国家的例子（这里“失败”指的是对民众利益的戕害），如二战前的德国和意大利，及二战后众多的发展中国家。根据Robert Kaplan，威权统治、甚至是独裁在多个发展中国家的成功和民主的失败的教训是“民主只能在其它社会、经济的成就之上成功出现”（Kaplan 1997, 60），但这些国家缺乏这些基础，而民主制度却又在根本上无法培育它们（同上，61）。并且，在发达（民主）国家中，由于大众对政治的冷漠（而这一冷漠又被大众占有的物品的日益增长和日益复杂，从而使他们无暇关心政治，与富人的“部分地从他们所属的国家里脱离开来的”能力所加剧（Kaplan 1997, 79）），由于全球化的、有着巨大且还在飞速增长的权力的公司、财团缺乏责任性，民主制度也面临着退化成为财阀寡头政治（Oligarchy）的危险。针对发展中和发达国家中的民主问题，他的建议是采取一种结合家长式的权威（paternalistic authority）和保护公民自由的混合政体（hybrid regime）。实际上，Kaplan 指出，“据亚里士多德，‘少数统治只是寡头政治的偶然因素，因为富人在哪儿都是少数’。而民主与寡头政治的真正区别在于前者是服务于穷人的利益，而后者是服务于富人的利益”（Kaplan 1997, 80）。如果我们采取这一区分，Kaplan 这里建议的混合政体也许才是真正的民主，而发达国家的民主恐怕已经或即将退化为实质上的寡头政治。 [20] 比如，在反对Samuel Alito 的最高法院法官的提名中，一个被认为是毁灭性的指责是他反对“美国民主基石”的一人一票制（Cohen 2006，又参见New York Times 2006）。而这一指责是基于Alito 的一个判决，而这个判决远远不是对一人一票的直接挑战。更有趣的是，一些为他辩护的人并未对一人一票提出质疑，而是说他没在他的判决里真地挑战一人一票（比如，参见http://www.professorbainbridge.com/2006/01/what_the_ny_tim.html） （原载于《当代儒学》 第九辑 ） (责任编辑：admin) |