“以身为本”与“大同主义”——“家国天下”话语反思与“天下主义”观念批判 / 黄玉顺
http://www.newdu.com 2024/11/24 06:11:56 中国儒学网 佚名 参加讨论
“以身为本”与“大同主义” ——“家国天下”话语反思与“天下主义”观念批判 黄玉顺 【摘 要】中国传统的话语模式其实并非“家国天下”，而是“身-家-国-天下”；儒家传统的伦理政治话语并非“以家为本”，而是“以身为本”。所谓“身”指灵肉一体的个体自我。“家”“国”并非永恒的范畴，而“身”才是永恒的。“身”的性质与地位随生活方式与社会形态而转换，由作为社会主体的家庭（宗族或家族）的附庸转变为真正的社会主体；当家庭与国家消亡后，“身-家-国-天下”模式将转换为“身-天下”或“身-世界”模式。汉语“世界主义”有四种含义：古代的两种“世界主义”或两种“天下主义”，即王国天下主义与帝国天下主义（古代帝国主义）；当代的两种“世界主义”，即国族性世界主义（现代帝国主义）与超国族世界主义，后者可谓“大同主义”。 【关键字】 家国天下；以身为本；家庭；国家；国族；天下主义；世界主义；大同主义 目前的中国学术界，“天下”是一个热门话题；有人甚至以此为据，做起国族主义[1]的“大国梦”来，似乎不仅中国是中国的天下，而且世界也将是中国的天下。同时，传统话语“家国天下”也热火起来；有人甚至根据传统社会的家庭本位的集体主义，来对抗所谓“西方个人主义”，不仅侈谈所谓“中国道路”，而且妄图构造一个“中国特色”的未来世界。本文意在阐明：这些论调均属似是而非，既是对“家国天下”传统话语及其背后的儒学原理的误解或曲解，也是对当今世界现实生活及其历史趋向的误解或曲解。 一、以身为本：“家国天下”话语模式的盲点 首先必须指出：中国传统的话语模式，“家国天下”其实并非完整的表述；完整的表达应当是“身-家-国-天下”。换言之，中国传统的伦理政治话语模式并非“以家为本”，而是“以身为本”。例如人们熟悉的《礼记·大学》就是这样讲的： 古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身。……身修而后家齐，家期而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。[2] 这里明确讲“修身为本”。孟子也明确讲：“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”；“守身，守之本也”。（《离娄上》）[3] 这些都是“以身为本”的明确无误的经典表述。 所谓“身”，远不仅仅指“身体”，而是指的自身、自己，即灵肉一体的个体自我。例如《论语·学而》[4]“吾日三省吾身”并非反省自己的身体，而是反省个体自我的德行。这样的个体在不同的历史时代有着不同的社会地位，例如，从古代宗法家庭的附庸到现代核心家庭、乃至现代社会的主体，从前现代的臣民到现代性的公民，等等。 孔子早已倡导这样一种个体自我人格：“匹夫不可夺志”（《论语·子罕》）；“不降其志，不辱其身”（《微子》）。孟子继承了这种个体自我精神。在他看来，最大的、根本的课题，乃是守身而不失身：“守孰为大？守身为大。不失其身而能事其亲者，吾闻之矣；失其身而能事其亲者，吾未之闻也。……守身，守之本也。”（《离娄上》）守身而不失身，其前提是“爱身”：“人之于身也，兼所爱；兼所爱，则兼所养也；无尺寸之肤不爱焉，则无尺寸之肤不养也。”“拱把之桐梓，人苟欲生之，皆知所以养之者；至于身，而不知所以养之者，岂爱身不若桐梓哉？弗思甚也！”（《告子上》） 明确“以身为本”这一点，是非常重要的，因为： 第一，“身”这个概念的内涵转换，正意味着时代的转换：在前现代的话语中，“身”只是“家”的附庸；而在现代性的话语中，“身”成为了“家”的基础。例如极具平民性、现代性的王艮就在其《明哲保身论》中申言：“吾身保，然后能保一家矣”；“吾身保，然后能保一国矣”；“吾身保，然后能保天下矣”；“吾身不能保，又何以保天下国家哉？”这是因为“身是本，天下国家是末”；“吾身是个矩，天下国家是个方”（《答问补遗》）[5]。“吾身是矩”意味着个体自我乃是家、国、天下的尺度，这显然是一种典型的个体主义表达。 第二，在“家国天下”话语模式中，“家-国”并不具有恒久的意义。例如，即便在当今这个国族时代，比“家”（核心家庭）更具社会主体意义的其实正是“身”（个体），何况在将来的超国族时代了。反之，“身”更具有永恒的意义，因为即使到了超国族时代，个体性的“身”依然是基础性的社会主体；而那时“家”是否还存在，则是一个问题。 然而常见的“家国天下”话语模式造成了一种误解，而且这种误解竟然由一种似是而非的实然事实判断推展为一种想当然耳的应然价值判断，似乎中国伦理向来都是、因此现在和未来仍然应当是以家为本的。这不仅是对生活情势的误判，也是对中国传统话语的误读。 二、“国”的历史形态转换 现代汉语“国”这个词的涵义，特别是它与英文“state”和“nation”的对应问题，已经造成了思想混乱。英文“nation”通常译为“国家”或“民族”或“民族国家”；本文译为“国族”，因为：译为“国家”容易与前现代的“state”（国家）相混；译为“民族”则又容易与前现代的“ethnic”及“nationality”（民族）（通常指种族或少数民族）相混。 （一）“国家”与“国族”之语义分析 上述混乱的一个严重问题，就是当代中国的性质问题。一方面，人们说中国是一个“多民族国家”，多达56个民族；另一方面又说，中国就是一个国家，“中国”就是单一的“中华民族”（Chinese Nation）。那么，所谓“多民族国家”究竟是说的“multi-national country”、还是“multi-ethnic country”？前者不符合现代的“国家”（nation）概念，因为现代国家乃是单一的“国族”（nation）、而非“多国”（nations）（如联合国the United Nations）；后者也不符合现代的“国家”概念，因为现代国家并不是前现代的民族（ethnic），而是现代性的国族（nation）。总之，我们陷入了自相矛盾；而这种矛盾贻人以口实，似乎当代中国确实应当肢解为若干个现代性的“民族国家”（nations）。可见这绝不仅仅是一个理论问题，而是一个严峻的现实问题。 其实，“state”（国家）是一个古今通用的概念，它涵盖了“nation”（国族）。而“nation”（国族）则是一个现代性的概念，它可以由前现代的单个“nationality”（民族）发展而来，其前身就是尚未建立国族的“ethnic”（民族）；但也可以由前现代的“多民族”（nationalities）整合而来，而其所构成的乃是单一的国族。为此，必须仔细考察“state”（国家）和“nation”（国族）的历史渊源与现实形态。 （二）国家（state） 国家的存在，正如佛学所谓“生住异灭”（arising - abiding - changing - extinction），既有其产生，则有其消亡。国家产生于氏族部落（clan tribe）；所以，国家的最初形态是宗族国家（clan state），即以父系血缘为纽带的父权制国家（patriarchal state）。在中国，那就是“三代”即夏、商、周的宗族国家。[6] 在中国，宗法时代包括两个历史形态：宗族时代和家族时代。前者是列国时代（所谓“封建”的本义）、王权时代，即夏商周“三代”；后者是自秦朝至清朝的帝国时代、皇权时代。两者的共性在于：它们都建立在以父系血缘为纽带的父权制家庭的基础上，故同属于宗法社会。两者的区别在于：社会主体从王权时代的宗族（clan family）转变为皇权时代的家族（home family）[7]。前者是“家国天下同构”的，例如周家（姬姓宗族）拥有周国，并且拥有周家天下（著名经典《大学》“修身-齐家-治国-平天下”的逻辑即基于此）；列国之间的斗争是“兄弟阋于墙”（《诗经·小雅·常棣》[8]）的血亲内部斗争。而后者则不然，皇族的血缘结构并非整个国家、天下的政治结构，当时最重要的政治斗争——打天下、守天下，往往是各大家族之间的斗争，他们之间没有血亲关系。这两个历史形态的国家，均属宗法国家（patriarchal clan state）。 在上述宗法社会的两种社会形态、即宗族社会和家族社会中，“身”即个体自我并非社会主体；社会主体是宗法家庭，即宗族或家族，个体没有独立的存在价值。这是前现代社会的基本特征之一：基本社会价值不是个体主义（individualism），而是某种集体主义（collectivism）。“集体”（collective）可分两类：血缘集体，即宗族和家族；非血缘性集体。后者的情况相当复杂，例如：古典君主主义的集体主义就是血缘集体主义，这是前现代的价值观；现代极权主义的集体主义则是非血缘性集体主义，这是现代性的一种变异价值观。但无论如何，“身”——个体自我都没有独立的价值。 在宗法社会中，“朕即国家”之所以可能，只因为“朕”这个个体出生于国君之家，而不在其何德何能。孟子甚至说：“民为贵，社稷次之，君为轻；……诸侯危社稷，则变置。”（《尽心下》）社稷即国家，也就是国君之家这个血缘集体，它比君主个体更为重要，所以，一旦某个君主危及国家这个血缘集体，他就应当被置换掉。孟子之所以对任何君主个体都不以为然，“说大人，则藐之”（《尽心下》），一个重要原因就是这种血缘集体主义价值观。 以上事实决定了宗法社会的政治体制，即王权政治或皇权政治。须注意的是：王权并非“王”这个个体的权力，而是王族这个宗族的集体权力；同样，皇权并非“皇”这个个体的权力，而是皇族这个家族的集体权力。在这种制度下，所谓“国家主权”实质上是某个宗族或某个家族的权力；所以难怪，在英语中，“主权”和“君权”是同一个词“sovereignty”。为了确保这个集体权力的血缘的纯粹性和传承的稳固性，才有了诸如“嫡长子继承制”之类的制度设计，这在东方和西方是都一样的。 上述关于国家的一切，都渊源于特定的生活方式。这里存在着一种基本的逻辑：政治制度取决于主权者（sovereign owner），主权者取决于社会主体，社会主体则取决于社会生活方式；生活方式的转换导致社会主体的转换，从而导致主权者的转换，从而导致政治制度的转换，从而导致国家形态的转换。大致而论，由前现代的农耕社会的生活方式转变为现代性的工商社会的生活方式之际，社会主体也由宗法家庭转变为个体（而非核心家庭）（详见下节），主权者由宗族或家族转变为公民个人，社会制度也由王权政治或皇权政治转变为民权政治，于是宗法国家也转变为国族（nation）。这些就是所谓“现代性”的基本内涵。  （三）国族（nation） 随着前现代的生活方式转变为现代性的生活方式，国家形态也发生了相应的转变。其中最重要、最基本的，乃是社会主体的转变：从作为集体的宗族或家族转变为作为个体的个人（person）。在政治生活领域中，这种个体就是公民，他们组成现代的国家——国族国家（national state）。所谓“国族”（nation）既非前现代的民族（ethnic or nationality），也非前现代的国家（ancient state），而是现代国家（modern state）；它并不是若干宗族或家族或家庭的集合体，而是若干公民的集合体（aggregation），即是若干个人的“合众体”（unity），这种集合体本质上绝非集体主义的，而是个体主义的。 然而值得注意的是：“主权”的观念经常被误解，即被视为一种集体主义的东西。这当然是有其历史缘由的，如上文所论，主权曾经是君主家族的权力。但是，当生活方式的转变导致社会转型、即从宗法社会转变为个体社会之后，社会主体即由君主家族转变为个体，主权者也由君主家族转变为了作为个体的公民。主权者乃是公民，而绝非国族：这是必须牢记的一条现代政治原则。例如，作为主权的一种重要体现的对外宣战，就是公民或其代议机构的权力。 但上文谈到，国家有其产生，也就有其消亡。国族很可能是国家的最后形式。事实上，在当代思想中，国族的消亡已有其价值观的表达，那就是超国主义（supranationalism）。确实，现代社会的许多麻烦，其实都与国族具有内在的关联，例如各种各样的国际冲突，包括两次世界大战、“冷战”、所谓“文明冲突”（the clash of civilizations），等等。 超国时代（supranational age）的许多迹象，在生活方式、经济、政治等领域都已开始出现或萌芽，这显然是一个非常重要、然而尚待研究的领域。仅就政治形式而论，欧盟（European Union）就是一个很值得讨论的现象：一方面，当面对国际上的其他国家时，欧盟的地位和作用仍然相当于一个传统的国族国家；但另一方面，欧盟确实已经超越了单一民族（nationality）的国族（nation）。如此看来，显而易见，欧盟是从国族社会向超国社会转变的一种过渡形式。 至于未来的超国社会（supranational society）究竟是什么模样，这更是有待探索的课题。这里只能提出一些推测性的问题，例如：生活方式上，它肯定不会是农耕社会，但仍然会是工商社会吗？经济制度上，它会是一种私有制或公有制或混合所有制，抑或会是一种新型的社会所有制（social ownership）？不过，有些问题的答案还是比较确定的：超国社会意味着国家的消亡；它是一种个体社会，实行人权政治（the politics of personal rights）；如此等等。 国家的消亡将会伴随着家庭的消亡，也就是说，“身-家-国-天下”的话语模式将变成“身-天下”。 三、“家”的历史形态转换 所谓“家”，指家庭。“家庭”（family）是一个普遍概念，它涵盖各种家庭形态：古代的宗法家庭（patriarchal family），包括宗族家庭（clan family）和家族家庭（home family）；现代的核心家庭（nuclear family）；当代的各种形态的家庭。这些都是家庭的历史形态。 正如国家有其产生则有其消亡，家庭亦然。这是因为：家庭和国家是密切相关的（汉语“国家”这个词语透露了这个信息）。古代的宗法国家基于宗法家庭：宗族国家基于宗族家庭，家族国家基于家族家庭。至于现代的国族国家，虽然并不基于现代核心家庭，而是基于公民个人，但家庭仍然在国家政治生活中具有重要作用，人们至今仍不得不面对一些“政治家族”的“家族政治”，这很难说究竟是现代性政治的一种现象、还是前现代政治的孑遗。 （一）古代的宗法家庭 所谓“宗法”（patriarchal clan system），就是以父系血缘为纽带、按嫡庶关系和亲疏关系来组织和管理社会的制度安排。这是父系男权社会，“父之党为宗族”（《尔雅·释亲》）[9]。宗法制度的核心是“亲亲也，尊尊也，长长也，男女有别”，即按父系血缘关系来划分尊卑等级；其功能是血亲伦理政治，即“上治祖祢，尊尊也；下治子孙，亲亲也；旁治昆弟，合族以食，序以昭缪，别之以礼义，人道竭矣”；“圣人南面而治天下，必自人道始矣”。（《礼记·大传》）因此，宗法制度的一个突出特征就是尊祖，表现在宗庙中的祭祖，这就是“宗”字的意思，即许慎所说：“宗：尊祖庙也。”（《说文解字·宀部》）[10] 故《礼记·大传》说：“尊祖，故敬宗；敬宗，尊祖之义也”；“自仁率亲，等而上之，至于祖；自义率祖，顺而下之，至于祢”；“王者禘其祖之所自出，以其祖配之；诸侯及其大祖；大夫士有大事，省于其君，干祫，及其高祖。”总之，“人道亲亲也，亲亲故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗庙严，宗庙严故重社稷，重社稷故爱百姓，爱百姓故刑罚中，刑罚中故庶民安，庶民安故财用足，财用足故百志成，百志成故礼俗刑（形），礼俗刑然后乐。”（《礼记·大传》） 但实际上，在中国历史上，宗法制度应区分为两个不同的时代，即列国时代（夏商西周）和帝国时代（自秦至清），两者之间存在着很大的差别。所以，古代的宗法家庭（patriarchal family）包括：列国时代或王权时代的宗族家庭（clan family）；帝国时代或皇权时代的家族家庭（home family）。 1、列国时代的宗族家庭 宗族家庭的特征在于：宗法关系不仅是家庭的秩序，也是国家、天下的秩序，整个社会被组织成一个父系血缘的“大宗-小宗”网络。陈立指出：“天子建国，则诸侯于国为大宗，对天子言则为小宗”；“诸侯立家，则卿于家为大宗，对诸侯则为小宗”；“卿置侧室，大夫二宗，士之隶子弟等，皆可推而著见也”。（《白虎通疏证·封公侯·论为人后》）[11]《礼记·大学》所讲的伦理政治逻辑“欲明明德于天下者先治其国，欲治其国者先齐其家”、“家齐而后国治，国治而后天下平”，就是“家-国-天下”同构，天下秩序是国家秩序的放大，国家秩序是家庭秩序的放大。这就是封建制。此时，宗族不仅是人口繁衍单位，也是经济单位、文化单位；借用经济学的说法，宗族不仅是人本身的扩大再生产单位，而且是物质生产单位，还是精神生产单位。总之，宗族家庭是社会主体和政治主体。 2、帝国时代的家族家庭 有别于宗族家庭，皇族的家族家庭的秩序不再是国家、天下的秩序，即国家和天下的政治结构不再是血缘结构。秦汉以来，废除了封建制，而实行郡县制，郡县府道及藩属国的设置，不再按父系血缘关系来安排。刘大槐指出：“封建废而大宗之法不行，则小宗亦无据依而起，于是宗子遂易为族长。”（《方氏支祠碑记》）[12] 整个帝国由大大小小的家族家庭构成，这些家族之间并非大宗小宗之间的血缘关系。此时，家族仍然是人口繁衍单位（人的再生产单位），也仍然是经济单位（物质生产单位），但往往不再是文化单位（精神生产单位）。但家族家庭仍然是社会主体和政治主体。 从宗族社会向家族社会转变的一个重要现象，就是宗庙制度的变化：宗族王权时代，天子、诸侯、卿大夫、士皆有宗庙，“天子七庙，诸侯五庙，大夫三庙，士一庙”（《礼记·王制》）；而家族皇权时代，宗庙则成为了皇族特有的象征，士大夫不敢建宗庙。司马光说：“先王之制，自天子至官师，皆有庙。……及秦非笑圣人，荡灭典礼，务尊君卑臣，于是天子之外，无敢营宗庙者。汉世公卿贵人，多建祠堂于墓所，在都邑则鲜焉。魏晋以降，渐复庙制。……唐世贵臣皆有庙，及五代荡析……庙制遂绝。”（《文潞公家庙碑记》）[13] 其实，所谓“魏晋以降渐复庙制”之“庙”，已经不是王权时代的宗庙，而是皇权时代的祠堂，祠堂成为家族（而非宗族）的象征，这种现象至今仍有孑遗。 （二）现代的核心家庭 现代的核心家庭（nuclear family）仍然还是人口繁衍单位（人的再生产单位），却不再是经济单位（物质生产单位），更非文化单位（精神生产单位）。总之，随着生活方式的变迁、历史的发展，家庭的社会功能趋向于逐渐减少。现代核心家庭尽管还有一定的经济意义，但在生产、流通、分配、消费四大环节中，家庭的经济意义主要集中在消费领域：在通常情况下，家庭已不再是商品生产的单位（所谓“家族企业”或“家庭企业”只是个别现象），也非商品流通、货币流通的单位，亦非商品分配、货币分配的单位（例如夫妻各自从不同的社会单位领取工资等）。 唯其如此，与宗法家庭相比较，核心家庭不再是社会主体和政治主体。这是现代性社会与前现代社会的一个根本性区别：社会主体已不再是家庭，而是个人。 （三）家庭的消亡 现代社会的家庭形态不仅仅有核心家庭，还出现了若干新的家庭形态，即呈现家庭形态多元化的趋势。例如，单亲家庭愈益增多。单亲家庭其实分为两种情况：一种是离异家庭；另一种则是非婚家庭。非婚家庭乃是由独身的男女、特别是女性生养或领养子女而组成的，而选择独身的人数在发达国家呈增长趋势。又如，同性恋家庭的出现及其合法化，意味着家庭的最后一个重要社会功能、即人口繁衍或人本身的再生产功能也已丧失。上述这些家庭在很大程度上已经不是原来意义的“家庭”概念。总之，核心家庭恐怕是家庭的最后一种形式，也就是家庭消亡的征兆。 伴随着国家的消亡，家庭的消亡意味着“身-家-国-天下”的话语模式将变成“身-天下”；而且从实质上来看，所谓“天下”也不再是原来的意义，而是“世界”。 四、古代的两种天下主义 说到“天下”，近年来“天下主义”成为了一个时髦的新话题，但其概念却相当混乱，有待澄清。 （一）关于汉语“世界主义”“天下主义”的英文对译问题 国内关于“天下主义”和“世界主义”的讨论，与西方关于“cosmopolitism”和“globalism”的讨论有关。这两个英文词的汉译，可谓混乱不堪。最常见的情况，是将“cosmopolitism”译为“世界主义”，而将“globalism”译为“天下主义”，这恰恰是搞反了。“globalism”源于“globe”（地球）；然而汉语“天下”并无“地球”之义，因为中国古人所持的是“天圆地方”的观念。“cosmopolitism”源于古希腊语“cosmo”（宇宙）；然而古代汉语“世界”并无“宇宙”之义，而是一个来自佛学的词语。比较而言，汉语“天下”更接近于“cosmo”（宇宙），因为“天下”所指的不仅仅是人世，而是人道与天道相一致的和谐秩序（cosmos），故古人常称天下为“宇内”；还应注意，“天下”（all under heaven）毕竟是一个前现代的概念，并不切合于未来的超国族主义（supranationalism）的实质。同时，诸如“globalism”、“globalization”之类，都是现代的观念，古代并无这样的观念；而且还应注意，“globalism”（它也可以指帝国主义的全球性干涉政策）这样的观念同样不切合于未来的超国族主义。 因此，将汉语“世界主义”对应于英文，应有四种含义，即三种cosmopolitism和一种globalism，如下： （1）古代的两种“世界主义”——两种“天下主义”： ①封建世界主义（feudalistic cosmopolitism）：王国天下主义（kingdom cosmopolitism） ②专制世界主义（autocratic cosmopolitism）：帝国天下主义（imperial cosmopolitism） （2）当代的两种“世界主义” ①国族性世界主义（national globalism） ②超国族世界主义（supranational cosmopolitism）：超国主义（supranationalism） （二）王国的天下主义 王国的天下主义是封建的世界主义，它是由一个王国与若干诸侯国组成世界体系，例如西周时期的情况。这种天下主义，是由王国的王族掌控天下秩序。这种天下主义实质上是宗法制度中的宗族制度的国际性延伸，即是标准的“家-国-天下”结构，天下秩序的控制权掌握在“天下共主”、“大宗”——王族的手中。这种天下主义的政治理念，就是所谓“王道”。 进入东周列国时代，中国社会进入转型时期，即从王权时代向皇权时代转型的春秋战国时期，王权衰落，诸侯争霸，于是有“霸道”与“王道”之争，最后是以霸道的胜利告终，因为所谓“霸道”实质上是走向“帝道”——古代帝国主义。孔子即生活在这个转型时代，所以他的思想也容纳霸道，认为“齐一变至于鲁，鲁一变至于道”（《雍也》），“齐”象征霸道，“鲁”象征王道；因此，孔子对帮助齐桓公争霸的管仲颇为赞赏： 子路曰：“桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。曰未仁乎？”子曰：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！” 子贡曰：“管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。”子曰：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣！岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也。”（《宪问》） 但应注意两点：其一，孔子所赞赏的霸道（齐）毕竟是低于王道（鲁）的；其二，“齐一变至于鲁”意味着“霸”乃是“王”的基础，但其所谓“霸”是指的“一匡天下”，实质上就是未来的政治大一统，即是帝国，这是他心目中的“王道”的实质内涵，并不是说的王权时代的王道。[14] 整个先秦时期的儒家政治哲学，基本上是指向未来的帝国的。 孟子批评“五霸者，三王之罪人也”（《告子下》），其实质亦如此：他到处劝诸侯“王天下”，意味着对姬姓周室王权的“天下共主”正统地位的否定；故其所谓“王道”政治理想其实也是指向未来的帝国的，只不过他反对以“力”争霸，主张以“德”即“仁”争霸（《公孙丑上》）（后来司马迁讥之为“迂远而阔于事情”[15]）。这其实是古代意义的帝国主义的理念，这种帝国主义的历史结果就是自秦至清的中华帝国。 今天有一部分儒者大讲“天下主义”、甚至宣扬“霸道”，以春秋战国时期的国际关系来类比现代世界的国际关系，其思想实质也是帝国主义，但不是古代帝国主义，而是现代帝国主义，即下文要谈的“国族性的世界主义”。 （二）帝国的天下主义 帝国的天下主义是专制的世界主义，它是由中央帝国与若干藩属国组成世界体系，例如中华帝国及其藩属国。这种天下主义，是由帝国的皇族掌控天下秩序。这种天下主义实质上是宗法制度中的家族制度的国际性延伸，天下秩序的控制权掌握在皇族的手中。这就是古代意义的“帝国主义”。这种天下主义的政治理念，虽然自称“王道”，但其所谓“王”其实已非原来意义上的、列国时代的“王”，而是“帝”——帝国时代的皇帝。韩非子曾经非常准确地描述过这种天下主义的情形：“事在四方，要在中央；圣人执要，四方来效。”（《扬权》）[16] 韩非子所谓“圣人”，其实是指的帝国的最高统治者。 五、当代的两种世界主义 这里的汉语“世界主义”绝对不能简单化地译为“cosmopolitism”，而应区分“cosmopolitism”和“globalism”，其语义辨析已见上文。 （一）国族性世界主义：帝国主义 国族性世界主义（national globalism）实质上只是国族主义（nationalism）（旧译“民族主义”）的一种表现形式，即国族主义在国际关系问题上的表现，本质上就是现代意义的帝国主义。帝国主义的实质，就是一个国家在经济和政治上控制其他国家，并往往辅之以军事手段与文化手段（即所谓“软实力”），由此形成一种世界秩序体系。当“国”指前现代意义的国家（state）时，那是古代帝国主义，其实就是上文所说的古代“帝国世界主义（imperialistic cosmopolitism）或曰“皇权天下主义”；当“国”指现代意义的国族（nation）时，就是现代帝国主义（这里的“帝国”其实只是一种历史的譬喻），不论它是“资本主义”国家、还是所谓“社会主义”国家（如前苏联）。 （二）超国族世界主义：从邦联主义到大同主义 所谓“超国族的世界主义”（supranational cosmopolitism）实质上就是“超国主义”（supranationalism）（或译“世界主义”），不再以国族为基础，而是国家消亡之后的情景。显然，这在目前基本上还只是一种理念性的存在；但是，这种历史趋势已经出现了若干征兆。最重要的现象发生在经济领域中，例如今天的一些跨国公司，我们已经很难说它们是哪个国家的，也就是说，除其注册地外，其它各个方面都与具体的国族国家之间没有固定不变的必然联系。至于超国主义在政治上的表现，那就是已经出现了从国族时代向超国时代的过渡形态，例如邦联。 1、作为过渡形态的邦联主义（confederalism） 这里特别需要注意把“邦联”（confederacy）和“联邦”（union）区别开来。现代的联邦实质上仍然是一种国族。这涉及对“国族”的理解。实际上，有两类国族：一类是直接由前现代的单一民族（nationality）发展而来的国家（nation），其典型即现代欧洲国家（将“nation”译为“民族国家”即基于此）；另一类则是由前现代的若干民族、甚至国家整合而成的国家，例如前苏联（the Soviet Union）、美国（the United States）。美国是由若干国家（states）整合而成的，这里的“国家”概念涵盖古今；而苏联是由若干加盟共和国（constituent republics）整合而成的，当其整合之际，这些所谓“共和国”其实都还处在由前现代国家向现代性国家的转化过程当中。而现代中国，则兼具苏联和美国的特征：辛亥革命时期相继宣布独立的各省类似于美国建国前的各州（states），而民族自治区则类似于苏联的加盟共和国。所以，当代中国尽管在前现代意义上是“多民族”，然而在现代意义上却是单一的国族，译为“Chinese Nation”，我们不妨将“China”视为一个合成词“Chi-Na”。 而邦联则不同，最根本的一点是：其成员国并未交出全部主权；而同时，邦联整体却行使着部分主权。如今的欧盟（European Union）就是一种典型。在英文中，尽管欧盟与苏联虽然都用了“union”这个词，但其实质性涵义是大不相同的：苏联的“union”享有全部主权，实质上是一个现代性的国族（nation）；而欧盟的“union”并不是一个国族，而是国族之间的一种联合体。 邦联主义其实还不是真正的超国主义，而只是向真正的超国主义的过渡形态。 2、作为完成形态的大同主义（datongism） 所谓“大同主义”是指的超国族的世界主义（supranational cosmopolitanism），旧译“cosmopolitanism”是不妥的。所谓“大同”出自《礼记·礼运》，是与“小康”相对而言的： 大道之行也，天下为公。……人不独亲其亲，不独子其子，……；货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。……是谓大同。 今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己，大人世及以为礼……；礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。……禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也，以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示民有常。……是谓小康。 须特别注意的是：《礼记》所设想的“大同”是国家产生之前的情况，尽管它实质上是一种社会理想；而我们这里讨论的“大同”则是指向未来社会的，今天也往往是在这个意义上使用“大同”一词的。 《礼记》“小康”的关键就是国家的产生：“天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己”是说的私有制的出现；[17]“大人世及以为礼”、“礼义以为纪”、“谨于礼”“以著其义”、“以设制度”是说的国家的出现；而“以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇”则是具体的宗法时代的情况。而《礼记》“大同”的理想则与之相反，虽不免乌托邦的色彩（这尤其表现在它所设想的公有制），但没有国家这一点是没错的。其实，就目前的观察来看，超国时代的社会未必是公有制的；但有一点是肯定的，那就是国家的消亡。 中国近世超国主义的最有影响的著作，就是康有为的《大同书》[18]（此书初名《人类公理》）。该书乙部正面讨论“去国界”，共三章：第一章论“有国之害”；第二章论“欲去国害必自弭兵破国界始”；第三章论“初设公议政府为大同之始”，所谓“公议政府”并非国族国家，亦非任何性质的国家。此书还讨论了“去家界”，即消灭家庭。梁启超认为，此书的“理想与今世所谓世界主义、社会主义者多合符契，而陈义之高且过之”[19]，即不仅与当时流行的世界主义、社会主义相通，而且更为高超。其实，在我看来，此书所设想的公有制（即所谓“去产界”）（甚至不仅共产、而且共妻共夫）、乃至威权的色彩（政府权力过大），都是值得商榷的，但它毕竟充分肯定了个体、人权、自由、平等、独立等价值，其“政府”也是“共设”的结果、即民主的产物，这些都涉及未来超国社会的基本政治议题，是值得探讨的课题。 在这个意义上，未来的超国社会确实可以借用《礼记》的“大同”加以命名。但是，此种意义的“大同”显然不能译作“cosmopolitanism”。或许我们应当创造一个新词，译作“datongism”；这就犹如我们汉译“the logos doctrine”为“逻各斯主义”，也是采取的音译。 耐人寻味的是，康有为是儒家，其《大同书》甲部开篇的绪言，开宗明义就讲“人有不忍之心”，这是源于孟子的说法（《公孙丑上》）。今天某些儒者竭力鼓吹国族主义（nationalism）（亦译民族主义、国家主义、爱国主义），不知他们面对康有为《大同书》该作何想？ 总括全文，中国传统的话语模式其实并非“家国天下”，而是“身-家-国-天下”；儒家传统的伦理政治话语并非“以家为本”，而是“以身为本”。所谓“身”指灵肉一体的个体自我。“家”“国”并非永恒的范畴，而“身”才是永恒的。“身”的性质与地位随生活方式与社会形态而转换，由作为社会主体的家庭（宗族或家族）的附庸转变为真正的社会主体；当家庭与国家消亡后，“身-家-国-天下”模式将转换为“身-天下”或“身-世界”模式。汉语“世界主义”有四种含义：古代的两种“世界主义”或两种“天下主义”，即王国天下主义与帝国天下主义（古代帝国主义）；当代的两种“世界主义”，即国族性世界主义（现代帝国主义）与超国族世界主义，后者可谓“大同主义”。 【参考文献】 [1]“国族”（nation）旧译“民族国家”，“国族主义”（nationalism）旧译“民族主义”、“国家主义”，易致混乱，详见下文。 [2]《礼记》：《十三经注疏·礼记正义》，中华书局1980年版。 [3]《孟子》：《十三经注疏·孟子注疏》，中华书局1980年版。 [4]《论语》：《十三经注疏·论语注疏》，中华书局1980年版。 [5] 王艮：《王心斋全集》，江苏教育出版社2001年版，第34页。 [6]“周”指西周，即不包括作为社会转型时期的春秋-战国时期。 [7]“home”意味着“聚族而居”，“家乡”（homeland）观念浓厚，重视“祖籍”“地望”，“安土重迁”。 [8]《诗经》：《十三经注疏·毛诗正义》，中华书局1980年版。 [9]《尔雅》：《十三经注疏·尔雅注疏》，中华书局1980年版。 [10] 许慎：《说文解字》，大徐本，中华书局1963年版。 [11] [清]陈立：《白虎通疏证》，中华书局1994年版。 [12] [清]刘大槐：《刘大槐集》，上海古籍出版社1990年版。 [13] 司马光：《温国文正公文集》，第七九卷，《四部丛刊初编》本，上海：商务印书馆1929年版。 [14] 参见黄玉顺：《“周礼”现代价值究竟何在——〈周礼〉社会正义观念诠释》，《学术界》2011年第6期。 [15] 司马迁：《孟子荀卿列传》，见《史记》，中华书局1982年版。 [16]《韩非子》：陈奇猷《韩非子集释》，中华书局1964年版。 [17] 国家的产生其实并不是由于私有制的出现，这是需要另文讨论的问题。 [18] 康有为：《大同书》，古籍出版社1956年版。 [19] 梁启超：《清代学术概论》，中国人民大学出版社2004年版，第203页。 （原载《探索与争鸣》2016年第1期） (责任编辑：admin) |