从“亲亲互隐”看家国关系/温海明
http://www.newdu.com 2024/11/24 06:11:21 中国儒学网 佚名 参加讨论
从“亲亲互隐”看家国关系温海明 （哲学博士，中国人民大学哲学院教授） 摘要：如何把握“亲亲互隐”的核心脉络，虽然切入的角度可以多种多样，但家与国的冲突是“亲亲互隐”和“窃负而逃”这类伦理困境的根本问题。儒家认为，“国”建构在“家”之上，所以孔子让父子相“隐”，孟子要舜逃“国”护“家”。如果要求人们不顾“家”去检举和举证告发家人，那么这样的“国”法不值得尊敬和遵守。“国”法不当破坏以父子为根基的人伦秩序，所以即使假设舜父杀人，孟子还会提出让舜逃离可能以公正和正义的名义杀死其父亲的“国”。可见，在儒家的家国关系中，家庭意识是立国之本。今天反思这种伦理问题有助于我们在家国之间的紧张中寻找一个中道的平衡点。 关键词：亲亲互隐；儒家伦理；家庭；国家 近几年，关于《论语·子路》“父为子隐，子为父隐”的问题讨论非常热烈，相关文章和著作很多。有些学者从当代社会腐败和法律的角度思考，对儒家持批评态度；有些学者从儒家学说本身的特质入手，为儒家学说在过去和当代遭到的各种批评做辩护。如何把握此问题的核心脉络，切入的角度多种多样，陈壁生总结该对话的讨论角度至少有如下几种：伦理、故事、经学、政治、刑法、律典、生活等等。[1]本文认为，家与国的冲突是“亲亲相隐”和“窃负而逃”这类伦理困境产生的根本原因，我们从人缘创生力的角度可以在家国之间的紧张关系中寻找一个中道的平衡点。 一 《论语·子路》中“亲亲相隐”段通行本原文如下： 叶公语孔子曰：“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”孔子曰：“吾党之直者异于是。父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”[2](P146) 通常认为此对话的发生时间为鲁哀公六年(公元前487年)，孔子时年64岁，地点在时属楚国的叶县。[3](P24)关于“直躬”，有说“直人名弓”，如孔颖达疏云：“此章明为直之礼也。叶公语孔子曰吾党有直躬者，躬，身也，言吾乡党中，有直身而行者。”也有说人名为“直躬”，如《吕氏春秋·当务篇》引孔子云：“异哉，直躬之为信也。”《淮南子·氾论训》云：“直躬其父攘羊，而子证之。”高诱注曰：“直躬，楚叶县人也。”(《淮南鸿烈解·卷十三》)关于“攘”，应为“有因而盗”。孔颖达疏云：“言因羊来入己家，父即取之，而子言于失羊之主，证父之盗。”按照学者们的考证，“攘羊”其实就是对误入己家的他人之羊，在别人不知情的情况下，顺便占为己有。“证”，告也，相当于今日的检举揭发。“直”，说文曰“正见也”，本义是明辨是非，按冯友兰的解释，“直”是根据自己的真情实感做事说话。[4](P132)陈壁生认为：“从‘直行’的意义上来说，‘直’指的是一种发诸情感，未经礼乐文饰之真诚、直率。”[5](P434)郑玄注“隐”为“不称扬也”，是“不说”、“不言”其过失，用现在的法律术语来说就是“保持沉默”。[6](P318－319) 可见，孔子对像“攘羊”这样的小过错主张“父为子隐、子为父隐”，主张不告发。郭齐勇、陈乔见认为，“隐”“并不是一些人所理解的包庇或窝藏，而是不称扬亲人的过失，知而不言，是消极的不作为，转化为法律层面就是‘亲属作证豁免权’。因此，孔子提倡‘子为父隐’也并非什么违法行为”。[7](P304)他们进而总结了“亲亲互隐”的三个特征：“隐”是沉默、知而不言，不是窝藏、包庇；只限于家庭成员的所作所为没有逾越社会公认的规范、原则；虽不对外人或官府称扬或告发其亲的过失，但家庭成员之间还当相互规劝、批评。[8](P306) 黄裕生认为，父子亲情被当做至高无上的伦理原则的儒家伦理学大有问题，“把人仅仅理解为关系中的角色存在”，而“掩盖或忘却了人的本相身份即个体的自由存在”。[9](P962－963)他的论证方式与西方哲学讨论人的存在、自由意志等问题密切相关，郭齐勇和丁为祥则对其思路、观点加以质疑。[10](P22－29)让我们先从朱熹《四书章句集注》入手来讨论这个问题： 父子相隐，天理人情之至也。故不求为直，而直在其中。谢氏曰：“顺理为直。父不为子隐，子不为父隐，于理顺邪？瞽瞍杀人，舜窃负而逃，遵海滨而处。当是时，爱亲之心胜，其于直不直，何暇计哉？”[11](P146) 朱熹认为父子之情是天理人情之至，不需要理性反思，自然而然就是直的，如果不这样做反而不直了。他引舜窃负而逃的例子说明顺着人情的选择，很难诉诸理性的思考，也应该说不需要理性的思考。可以这样说，在极端的人情与社会规则相冲突的情形中，人的自然情感的创生力往往自然而然地强于反思性的人缘创生力，或者说，这是一个非反思的创生力先于反思性创生力的明显例子。舜窃负而逃出自《孟子·尽心上》： 桃应问曰：“舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人，则如之何？”孟子曰：“执之而已矣。”“然则舜不禁与？”曰：“夫舜恶得而禁之？夫有所受之也。”“然则舜如之何？”曰：“舜视弃天下犹弃敝蹝也。窃负而逃，遵海滨而处，终身沂然，乐而忘天下。”[12](P359)正如“亲亲相隐”的例子所说明的，孟子基本同意孔子的立场，在人情与法理的冲突之间，人的自然而然的、非反思的创生力的先行性在儒家这里是得到认可的。①孟子意识到仁政的现实困境，即孝心与法治冲突的伦理困境，但是无法解决。他对舜的方案带有明显的理想主义色彩。不论设想是否有现实操作性，孟子的目的是要说明对父亲的亲情比对天下的公心更为重要，甚至在一定程度上当高于王法。这就引出很多问题，比如亲情与王法孰重的问题。 该问题的本质其实是家与国的冲突。在“亲亲相隐”的例子中，父子之间的血亲关系和儒家伦理提倡的孝顺观念，让传统儒家在家国冲突的时候给出的答案是非常简单直截的：隐。这种选择，不是靠理性，甚至不是靠情感，而是靠自觉，也就是把父子亲情自觉地视为人在世间一切关系的开始之点，也就值得彼此在任何环境条件下互助护持。在这种自觉性的领会中，私人的“家”意识自然地先行于公共的“国”意识，这种先行性甚至是非反思的，更不是诉诸理性能够分析和解释清楚的。 家庭是儒家伦理的基点，因为家庭是养生善死的场所，人对与生俱来的家庭没有选择能力，而且父子关系是陪伴自己一生的。当然，人有建立自己家庭的能力，成家立业的常识说明家庭是情感的港湾，也是事业的落脚点，人在社会上的风雨成败最后都要落实到家庭成员之间。在这种儒家思路下，个人从生到死有相当多的自由和权利应当也应该让渡给家庭其他成员。既然没有一个人是孤立的个体，也就没有一个人有理由只为自己而努力，却不在乎家庭其他成员或整个家族的利益。儒家有家庭和家族的荣辱观念，这是契约式的社会比较缺乏、而且比较不重视的。按照传统儒家的评判标准，一个家庭成员的成败荣辱，不是单纯的个体要负全部的责任，一个家庭和家族也要负连带的责任。家族成员之间在血缘之上建立起来的经济、安全等责任，使得家族成员彼此让渡的权利达到你中有我、我中有你的紧密程度。当然，这种前现代家庭意识在现代化及社会转型过程中已经发生了很大的变化。即使如此，现代化之后儒家的家庭意识和西方基于原子式的个体存在的家庭意识之间的差别仍是难以抹杀的。 传统儒家的“国”是“家”的延伸，但“国”既不是卢梭意义上个人之间的契约式集合，也不是家庭之间的契约式集合。传统儒家意义上的“国”基本上不是家庭之间让渡彼此的权利而和平地构筑起来的新集体，可以说都是通过战争使得某个家族成为绝对的统治家族，而这个家族为了保证权力的延续和统治的“国”的长治久安，会千方百计地保障自己家族尽可能长久地拥有天下。在这个意义上，只有一个“国家”，也就是天子的家成为天子的“国”，天下都是天子一家的，而天子将天下的“王土”与其他家族的“王臣”们分享。王臣们所服务的不是自己的“国”，而是天子的“国”。这个天子的国家拥有绝对优势的军事和经济权利，而国家也以其朝代的名字命名。一旦这种绝对的军队和经济优势不能够由家族成员和其所控制的权势集团所维系，新生的经济和军事集团就可能对天子的绝对权势构成威胁，而天子之“国”就有可能灭亡，而后通过战争会重新建“国”。正是在这个意义上，只有统治集团的“家”控制的“天下”才是“国”，而文化传统并不是“国”的当然基石。“国”在这个意义上，是以天子家族为中心的统治集团延续其相对于其他家族的军事和经济优势的能力。近现代化之后的儒家对于“国”的意识，虽然强烈地受到西方现代民族国家意识的影响，但基本上还是维持着传统的“国之为国”的立国之本。因此，儒家的“国”与卢梭意义上自由平等的个人为了自己的利益出让自由而构成的国家有着相当大的区别。 二 家与国的冲突在孟子“窃负而逃”的故事里表现得非常明显，宋儒杨时提及该故事时说道： 舜为天子，瞽瞍杀人，皋陶执之而不释。为舜者，岂不能赦其父哉？盖杀人而释之则废法，诛其父则伤恩。其意若曰：天下不可一日而无法，人子亦不可一日而亡其父。民则不患乎无君也。故宁与其执之，以正天下之公义；窃负而逃，以伸己之私恩。此舜所以两全其道也。(《龟山集》卷九) 杨时提供了舜作为天子的另一种特权，也就是特赦的权力，但假如用在自己的父亲身上，基本上就要背着漠视法律的罪名，可是，惩罚父亲就伤害父子之恩。 正是在这样一个家国似乎无法两全而孟子又给出了一种两全办法的矛盾处理上，有些学者批评孟子，认为这是古代情大于法的典型，需要让儒家为当代人情大于法治的腐败现象负责。如刘清平认为，孔子把父慈子孝的特殊亲情置于诚实正直的普遍原则之上，主张人们为巩固至高无上的“天理人情”，可以在父子相隐中放弃正义守法的行为规范。他在系列论文中指出孔孟儒学的血亲团体特征，说明孔孟伦理与社会思想的根据是“血亲情理”，即把建立在血缘关系基础上的血亲情感看成是人们从事各种行为活动的本原根据，把血亲情理凌驾于人们的其他一切行为准则之上，其结果必然造成徇情枉法和任人唯亲。[13](P860)②刘清平考察了孔子以“孝弟”为起点，力图达到“泛爱众”的努力，以及孟子“老吾老以及人之老”的“推恩”原则，认为一旦血亲团体性和普遍社会性之间出现了对立冲突，超越性的推恩就不可能贯彻到底。传说中的圣王舜似乎不想腐败却又陷入腐败，并得到了孟子的肯定，刘清平据此推论儒学传统中的人的存在是血亲团体的存在，而个体性的存在以及人的社会性存在都被挤压了。 以郭齐勇为代表的学者们几乎是针锋相对地为儒家辩护。郭齐勇认为：“刘先生言重了。儒家伦理是普遍主义的，但同时又是建立在特殊主义的基础上且要落实到具体的伦理场景中去的。”[14](P12)他认为，不能简单地把儒家的道德原则套到一切伦理场景之中，儒家对于亲情与道德、亲情与刑法、忠与孝之间的冲突的处理方式是特殊主义的，而不能照搬照套普遍主义的伦理原则。他对于孟子的回答也是采用理解和辩护的态度：“在孟子看来，舜的上策是逃避，偷偷地背着父亲逃到法律管辖的范围之外的海滨隐居起来。舜放弃天下，看起来是不负责任，然实际上是负了更大的责任，即不愿意因自己家里的个别问题而损害整个社会伦理，引起伦常秩序的坍塌。”[15](P16)此处“法律管辖的范围之外的海滨”，在今天大概是一国的法律之外，也可以理解为国法之外，其地点一般在国界外面，否则国内的海滨无论多么偏远，还是在国法管辖之内的。按今天的话说，舜作为一国之君，自动放弃王位流亡海外。关键在于，只要有这么一个法律之外的海外存在，舜的流亡就可以逃避“徇情枉法”的指控。其实，与其说不能指控，不如说该指控对于海外之人即法外之人已经无效。所以说到底，孟子的核心似乎揭示出可以存在一个法律管不到的“海外”，而这通常不在一般人理解的“天网恢恢，疏而不漏”的法律之网的常识之内。 郭齐勇认为孟子的解决方案是两全其美的：“孟子这样一个设计，其实主张不以权力破坏法。一方面针对天子的尊位，另一方面针对亲子的情感，两者都不相伤，这与孔子讲人心之‘直’是一致的。”[16](P9)郭认定在孟子时代，是“前现代社会，是存在法网之外的世界的，即贫瘠的偏远之地”。[17](P10)蒙培元也认为，该故事说明“当‘情’与‘法’发生尖锐冲突时，为了实现人的情感需要，却可以‘逃法’”。[18](P31)但舜的“逃”，在为儒家辩护的学者们看来，与当代腐败分子的逃避法律制裁还是有区别的。在今天，帮助一个杀人者逃避法律的制裁至少是为法律所不允许的。陈乔见分析了当时的法律情况认为：“若根据《周礼》所载‘议亲’的法律条文，对于舜父杀人，皋陶无权专断，而舜即便直接干预司法也是受法律支持的……再者，根据后世律法中的‘容隐制’，舜窃负而逃也算不上犯法。”[19](P459)学者们的这些分析基本上将腐败、以权压法、徇情枉法等指责予以驳斥。 当然，我们还可以作另外一种假设，假如舜真的认为人情大于法律，他大可不必费此周章，而可以动用他手中的权力要求皋陶不许抓他的父亲，甚至可用撤职等威胁皋陶。可见，孟子毕竟认可依法治国的合理性，皋陶依法要抓舜的父亲，舜是不该也不会干预的。问题在于，当舜父被抓起来以后，舜希望通过让出最高权力来达到保全自己对父亲孝顺的目的，承认天子之法也有边界，并且带头跑到一个自己原先的王法管不到的地方。这可能让平民百姓大跌眼镜，因为他们平时受的教育是没有法律管不到的地方，所以不论怎样为舜辩护，舜到底还是作出了一个不好的榜样，至少告诉老百姓存在某种逍遥法外的可能性，那就是跑到“海外”那个法律管不到的地方。③ 无论如何，相关的讨论涉及家与国、亲情与正义的关系。孟子也与孔子一样，认为国没有家重要，社会正义也没有家人亲情重要，在二者之间发生两难之时，当舍国保家，因为个人家庭的完整是国家之为国家的基础，而且个人亲情也高于社群整体的正义。不过，这些似乎都与建立一个法治化的现代国家背道而驰。即使舜是以私人身份负父出逃，而不是以国家公职人员(天子)的身份出逃，与公权力无关，不算腐败，此种辩护看似有理，实则似是而非，因为这要以公职人员和私人身份可以泾渭分明地区分为前提，而这应该说是相当困难的。舜如果不动用公权力，如何才可能把已经被皋陶逮捕(按皋陶的刑律当杀)的父亲解救出来，而且成功地与父亲一起逃脱法律的制裁？如果论者将私与公区分得非常清楚[20](P472－473)，至少假定舜在私人领域可以将父子之情置于国家公义之上，可是，对于已经贵为天子的舜，他的哪些选择可能是纯粹私人领域的呢？应该说几乎没有，将舜的选择通过区分公与私来合理化，几乎就是否定通过齐家能够治国的儒家基本伦理原则。 这个问题在西方的经典里最相近的是柏拉图的《游叙弗伦篇》，以邓晓芒和郭齐勇为代表的双方，把对古典儒家的问题争论延伸到对西方经典的相关讨论，其中分歧最直接的是对以下这段话的理解： 苏：天哪，游叙弗伦！普通民众肯定不会深明大义。我想，任何普通人都不会认为控告自己的父亲是对的，而只有那些拥有极高智慧的人才会这样想。 游：我向天发誓，你说得对，苏格拉底。只有大智者方能如此。 苏：你父亲杀的那个人是你的亲戚吧？他一定是的，否则你不会为一个非亲非故的人死了而去控告你的父亲，对吗？ 游：你在和我开玩笑，苏格拉底……我控告我父亲杀人，但是我父亲和其他亲属对我怀恨在心。他们说我父亲没有杀那个人，被杀的那个人自己是个杀人犯……他们说儿子控告父亲是不虔敬的，就像杀人一样。[21](P235) 按照邓晓芒的理解：“显然，苏格拉底对游叙弗伦控告自己的父亲杀人罪的做法是持赞同立场的”。[22](P334)这样的解读引来了众多学者的批评，一些学者如陈乔见、林桂榛对相关文本作了仔细解读，认为邓晓芒的理解有误。如陈乔见认为，苏格拉底一上来就对游氏的“智慧”进行反讽，而游氏洋洋得意，还真把苏格拉底的恭维当回事，落入苏格拉底的圈套。游氏先是对“子告父罪”的行为十分困惑，后来没有办法圆他自己提出的理由，无法解释清楚为什么告发自己的父亲是对神“虔敬”，最后苏格拉底正告他“你不能起诉你年迈的父亲……除非你确切地知道什么是虔敬和不虔敬”，结果游氏借口“我现在很忙”，落荒而逃。 与此相似的例子还有古希腊悲剧作家索福克勒斯的《安提戈涅》，安提戈涅不顾国王不许埋葬死者尸体的禁令，按照当时的习俗和礼仪安葬了兄长的尸体。此悲剧是家庭伦理与国家法律之间冲突的严重结果。黑格尔也认为，家庭伦理的“神法”应该高于国王的“人法”。孟德斯鸠在《论法的精神》中提及妻子不该告发丈夫，儿子不该告发父亲。罗蒂在《作为较大忠诚的正义》中提出，期待家庭成员在自己被警察追捕的时候隐藏自己是非常自然的。[23](P347－348)可见，中西方哲人们从古至今都认为，在家人陷入危难之际，为家庭成员做些掩饰和辩护的工作都是人之常情，采用检举、告发甚至置家人的生死于不顾的做法，都是悖情悖理的。 三 本文力图从人缘创生的角度，说明亲亲相隐的故事虽然体现了人情与法律的张力，但该例子可以作为如下人伦关系命题的注释：人的自然情感的张力通常应该强于社会规则对人伦关系的约定。从另一个角度来说，人们从自然情感出发，违背礼与法的要求，其实往往都是发自人情之自然，是根源于人性的，可以说属于源初性的“人缘创生力”；而礼法的要求则属于反思性的“人缘创生力”，是为着外在的要求，也为着外在的功利目的。所以，当二者出现矛盾的时候，源初性的创生力通常会强过反思性的创生力。 既然伦理学的建构或者发自个体，或者发自个体之间的关系，那么，就拿意识来说，存在与世界无关的绝对孤立的意识状态吗？先哲们的许多论述已经说明纯粹与世无关的意识状态不可能。在己与人、个体与他者的关系中，存在一个先于人己关系之前的独立的“己”吗？笔者认为这是不可能的，既不存在绝对孤独无依的自我意识，也不存在一个孤立的自我或自己，没有自我能够离开与他人的关系而独立实存。而且，在人己关系中，人的意识往往都是对角色的意识，对个人与他人关系的自明性的理解。同样，关系与角色不可能离开人的意识而独立存在，当个体的肉体之身离开世界，相应的关系和角色也就终止，没有与身相关的意识状态，相应的关系和角色就无法维系。这也说明“人缘创生力”是基于身的实存与意识进行的动态平衡结构。既不存在孤立的“人的本相”或者“意识的本相”，也不存在以孤立个体或者纯粹关系角色为出发点建立伦理学思考的可能性。 梁启超在20世纪初认为“我国民所最缺者，公德其一端也”[24](P12)，但1903年他去美国考察回来之后，论调骤变：“是故欲铸国民，必以培养个人之私德为第一义。”[25](P119)简单引进西学之“公”来破除古来学问之“私”，看似有理，其实苍白，根本在于私与公的问题在传统儒家经典中并没有明确的区分，《大学》、《中庸》都强调慎独，认为应当“诚于中，形于外”、“践行”、“尽性”等等，都是希望自我修养良好的品德，然后在与人打交道的过程中表现出来。其实，不存在与他人无关的纯粹“私德”，也不存在可以离开个体之私人品行的纯粹“公德”，所谓的慎独，不能简单地理解为一个人的世界，而是人不论在独处还是在人群之中，都要保持戒慎恐惧之心，注意到内在之心灵的所思所想将每时每刻关联到周围的他人他物，所以践行和尽性的过程与极度戒慎恐惧之心密不可分，不是本末关系，而是一体两面，就看你如何理解它。 可见，如今谈论的私与公的问题是与人性、人情相关的问题，而与中西之争没有什么关系。刘清平、邓晓芒等将“亲亲互隐”的问题跟对公德与私德对立的讨论挂钩，本来不是不可以讨论，但他们背后的意思是要大力批判儒家，具有攻击儒家过时落后等意图，这就难怪对儒家有同情理解的学者按捺不住要起身挑战、辩个清白了。其实，公与私本来矛盾，自古就没有明确的区分，而如果要强行区分，关键就要在其间把握一个良好的中道。虽然亲情是人的根本，但人类社会不能仅仅依赖亲情，更不可徇情枉法；人类社会也不应以公义的名义不惜毁灭亲情，迫使家庭破裂、亲人反目。既然离开个体之私根本无公可言，那么，以公的名义毁灭私甚至于大义灭亲，就可能是以公义的名义图更大的利益，这个利益可以美其名曰为社会的公义、公平、公正。不过，平心静气地回溯类似的大义灭亲的案例，恐怕大部分都是利益斗争的牺牲品。这难道不正说明大义灭亲的原则其实也是一种利益驱动的工具吗？在这个意义上，以大义灭亲的名义所做的难道都是公平、公正的吗？如此看来，20世纪60年代，美国最高法院大法官霍尔姆斯在投票赞成米兰达无罪时留下的名言恐怕发人深省：“罪犯逃脱法网与官府的非法行为相比，罪孽要小得多。”官府以公正、公平的名义图谋私利，有时不惜逼迫对方家毁人亡，这个时候无论是罪犯还是法官，唯有“良心”这个天平可以扪心自问了。 儒家实意伦理学的背后是永不磨灭的良心，也正是良心成就了儒家伦理奔腾不息的洪流。关于此伦理困境的争论者们或者曲意辩护和美化传统儒家人情关系，或者激烈丑化与批评，视之为社会腐败的理论基础。其实，两种态度都脱离了中国人情的现实情境：在中国社会现实里，在作为君主的舜、他的杀人犯父亲和法官皋陶之间，真正犯难的可能是法官皋陶，而不是君王舜。法官会设身处地考虑君王的两难处境，而难以找到两全其美的解决办法：他抓舜父让君王个人难堪难办，不是为臣本义；而不抓舜父又违背职业道德，在忠诚与正义之间往往没有两全之策。这也是古代忠与孝、忠与义难以两全的典型例证，是孟子式仁政难以回避的现实困境。 儒家既然把“国”的建构立在“家”之上，也就顺理成章地为家的完整性做辩护，所以孔子要让父子相“隐”，孟子要舜逃“国”护“家”，说到底，对任何一个人，如果家亡，就是国破，因为“国”对他已经没有任何意义。这样来讨论就可以理解为儒家伦理辩护的学者为什么要强调，假如一个国家的法律对于犯了“国”法的人，要求家庭成员们为了“国”法的完整和维护，应当不顾“家”法去检举和举证告发家人，那么，这样的“国”法在儒家看来是不值得尊敬和遵守的。因为如此“国”法破坏“家”法，将损害以父子为根基的人伦秩序，而对于一个失去家庭温暖和保护的家庭成员来说，“国”已经没有任何意义，不仅对于平民百姓如此，即使对于舜这样贵为天子的人，如果“国”法眼看就要威胁自己“家”的完整性，他会觉得如果依法杀了父亲，他作为天子继续维持天下的公义就毫无意义。当然，将杀人犯绳之以法对于伸张社会公义、维系一个正义的社会不能说没有意义，但如果这个杀人犯是自己的父亲，那么这种“国”法对于个人来说就扼杀了人之为人的基本情感，而正义性的国家也就没有存在的意义了。可见，这种意义主要是从一个人失去家庭的温暖、失去父子之情的角度来理解的。因此，“逃”是一种合情合理的选择，宁愿帮助父亲继续其生命，继续维系人之为人的基本情感，也不能让父亲因为自己主持的公正和正义而离开世界，否则自己也有间接杀人的感觉，是自己主动地按照自己主持的公正和正义的社会要求(被迫)处死了父亲。也就是说，眼看父亲即将被处死，作为任何人都不可能见死不救，因此，作为天子动用一点权力帮助父亲逃离一个可能处死父亲的“国”，也是情有可原的。对于那个以公正和正义的名义杀死自己父亲的“国”，不去维系它也罢。可见，自天子以至于庶人，无“家”则无“国”。 【注释】 ①陈少峰指出，孔子把孝作为一个基本的德行概念，包括孝敬父母、鬼神、祖宗等等，并把它看做是仁的基本核心。参见陈少峰：《中国伦理学史》，17页，北京，北京大学出版社，1996。 ②刘清平认为《孟子》中两个有关舜的案例，都公开肯定了徇情枉法和任人唯亲。参见刘清平：《美德还是腐败？——析〈孟子〉中有关舜的两个案例》，载《儒家伦理争鸣集》，888页，武汉，湖北教育出版社，2004。 ③关于该问题的这一方面，邓晓芒认为可以比作官员利用职权把自己有劣迹的亲属移居国外以逃避惩罚，而郭齐勇则认为“舜‘弃天下，后并无权力可用，他逃往荒蛮的海滨，实际上是自我流放”。参见郭齐勇：《〈儒家伦理新批判〉之批判》，序言，16页，武汉，武汉大学出版社，2011。关于这点的区别，郭齐勇特别指出：“舜是代父受罪，自我流放，现在的贪污犯是畏罪潜逃溜之大吉。”他特别强调舜是为了父子人伦关系的大责任而自我流放，与贪污受贿而后逃避法律制裁者还是有很大区别的。参见上书，3页。 【参考文献】 [1][3]陈壁生：《经学、制度与生活——〈论语〉“父子相隐”章疏证》，上海，华东师范大学出版社，2010。 [2][11][12]朱熹：《四书章句集注》，北京，中华书局，1983。 [4]冯友兰：《中国哲学史新编》，第一册，北京，人民出版社，1980。 [5][6][7][8][16][17][19][20][23]郭齐勇主编：《〈儒家伦理新批判〉之批判》，武汉，武汉大学出版社，2011。 [9][10][13][14][15]郭齐勇主编：《儒家伦理争鸣集》，武汉，湖北教育出版社，2004。 [18]蒙培元：《情感与理性》，北京，中国社会科学出版社，2002。 [21]柏拉图：《柏拉图全集》，第一卷，北京，人民出版社，2002。 [22]邓晓芒：《再议“亲亲相隐”的腐败倾向——评郭齐勇主编的〈儒家伦理争鸣集〉》，载《学海》，2007(1)。 [24][25]梁启超：《论公德》，载《饮冰室合集》专集之四，北京，中华书局，1989。 （该文原载《中国人民大学学报》2014年02期。执行编辑：张新） (责任编辑：admin) |
- 上一篇：人类共同伦理何以可能？/郭萍
- 下一篇：形而中者谓之心 / 石永之