绝地天通与中国政教结构的开端
http://www.newdu.com 2024/11/24 07:11:17 中国儒学网 佚名 参加讨论
绝地天通与中国政教结构的开端 陈 赟 【摘要】五帝时代之所以作为中国史的开端，乃是基于如下的意识：作为中国传统的天下政教形态在五帝时代业已开端，它体现在帝与群神的二层级的政治构造上面，这一构造对应于三代王制中的天子与诸侯的共治结构，而在天下型国家成立之后，这一构造又变易为圣与王、君子与君主的共治结构，后者是中国两千年传统政教形态的典范。帝与群神的分工，导致了对民的统治被架置在文化上而不是狭义的政治上，初步展现了中国传统政教将政治镶嵌在文化中的基本精神。 由天下、国、家构成的多层级政教结构起源于五帝时代，彼时帝与群神的层级分化，既包括宗教文化的层面，又包括政教结构的维度。作为这一分层最基层的单元则是氏族。这一政教结构而在夏商周王制时代则转化为天子-诸侯-卿大夫或天下-国-家的政教结构。 一、帝、王与中国政教文明的历史分期 轴心时代的人们将五帝时代作为中国的开端，以帝、王结构已有的历史，[1]这在现代的疑古史学那里，则视为非纵向性的历史叙述，即将之放置在战国秦汉的百家话语中，作为“层累地造成的古史”而理解。例如，以可证实的唯一史实作为现代历史研究基础，白鸟库吉提出，尧、舜、禹之三传说，实非一相继之事，乃一并立之事，这些传说实为天、地、人三才观念的外化与虚构。[2]这样的处理或可揭示，五帝、三王等观念产生、演化的准确历史时段，但并不能取消如下的问题，如何从精神理念史的角度诠释帝、王的观念，阐明轴心时代人们使用它们时在其中隐藏着的文化信息与精神意义。一旦面对这个问题，一个不能忽视的处理方式便是，从“天下政教”形态之成长的精神理念史的视域思考帝王概念及其成为连续性历史过程的意义。 无可否认，五帝、三王之说，乃是春秋战国时期，也就是周德衰落，方国的历史即将终结时期，人们对所知历史进行理念反思的结果，与这一叙述关联着的历史理解，是五帝之三王之后的五霸。至战国结束时期《吕氏春秋》的问世，三皇说得以出现，于是，皇、帝、王、霸（伯）构成了某种完整的历史叙事，犹如所谓的黄金、白银、青铜、黑铁四个时代的叙述那样。但一般而言，帝、王的叙事更值得注意，它为后世儒家，也为《史记》等所取。在《墨子》中尧、舜还被纳入三代圣王的系列，但在孟子中，可以看到“三王”的说法，同时也可以看到将尧、舜表述为帝的现象。《荀子·大略》、《战国策》之《秦策》与《齐策》已有明确的五帝、三王、五伯的说法，《管子·正世篇》也有五帝三王之说。盖在战国后期，五帝、三王、五霸已经成为学者们的古史体系。[3]战国时代的《五帝德》与《帝系》已经提出完整的五帝说。百家学者，如《庄子》、《山海经》与战国楚竹书《容成氏》等所载古帝王甚多，不限于五个帝、三个王。[4]五（帝）、三（王），作为确切数字的意义，远远逊于（五）帝、（三）王作为历史分期的意义，事实上，它们可以本来就是作为两个不同的历史时期而成立的。[5]五霸即五伯，显然是指诸侯争霸作为一个独立的历史阶段，紧随着在帝、王之后，它意味着最高的实际统治者是伯，也就是诸侯为王的时代。这显然是春秋战国以来诸侯称王的历史事实的提炼与总结。[6]与此相应，五帝时期，最高的天命承担主体是帝，夏、商、周时代则是王。这个看法暗寓着帝与王的不同，这种不同最终成为一种历史过程的分期意识。 在诸侯纷纷称王的时代，曾为天子的“王”已被诸侯窃据从而贬值以后，最高天命主体——天子就得别寻命名，于是，秦、齐曾于公元前288年相约称帝，自命有天下者，以别于一般意义上的诸侯王以及已经名存实亡的周天王。这样一个事件，与帝、王的历史叙事密切相关，顾颉刚因此认为，五帝之说是在战国称“帝”运动中出现的，他进而断言以帝理解尧舜时代，以王理解夏商周时代，是战国人的“造伪”。[7]但他把这一“造伪”作为“称帝运动”之因，是极有问题的。他的理解逻辑地包含着，五帝说的观念造伪本质上是对诸侯称帝这一僭越名分的运动的辩护，这就不能进一步揭示人们在帝中内蕴着的理想，也不能显现诸子与诸侯之间的紧张。在此意义上，顾的解释可谓是倒因为果的。毋宁说，只有在帝王史观形成的基础上，称帝的运动才有可能出现。当然，帝与王的叙述离不开后世的观念建构，但这一建构应该视为对既往历史政治进行精神与理念理解的结果，虽然这一历史理解不可避免地具有某种当下与未来的关怀。即便承认帝王叙述的建构性质，也不能忽略其真实性的历史基础。[8]事实上，帝、王的称呼之异，来源甚早，不应仅仅被视为战国学者的虚构。陶磊指出：上古具有神性的首领，可以生称“帝”，《尚书·尧典》《舜典》称尧、舜为帝，引其辞则为“帝曰”；《尚书·吕刑》称颛顼为皇帝；《左传》僖公二十五年“今之王犹古之帝也”，是其证也。通常讲的五帝就是这样的首领，但夏商周三代之王，不得生称为帝。商周时代，帝皆用于庙号。故《礼记·曲礼下》曰：“措之庙，立之主，曰帝。”《大戴礼记·诰志》云：“天子崩，步于四川，代于四山，卒葬曰帝。”[9]从效果历史的视角来看，无论是以《史记》为代表的正统史学，还是儒家的道统论，大体上遵循了五帝、三王的历史叙述，早期儒学例如《论语·尧曰》与《孟子·尽心》正是将尧、舜二帝与禹、汤、文、武、周公诸王作为道统承担主体的，因而，帝、王的叙述业已成为中国精神长期以来广为接受的基本概括。将其归于后世的建构并不能消解何以会产生如此叙述这样的问题，而且也规避了如下的追问：五帝时代与三王时代的分界的理据何在？何以它们构成了两个时代？对于“中国史”特别是中国政治史或天下政治的成立而言，这一分界具有何种意义？五帝被独立于三王，作为一个独立历史阶段叙述的依据何在？ 帝与王的相同之处，都在于其“有天下”，也就是作为最高天命承担主体的角色而出现。这是传统史学的叙述特别强调的一点。《史记·五帝本纪》以周代以来的“天子”叙述五帝，固然是站在后世的位置理解“帝”的结果，但这并非偶然。五帝时代的“帝”所处的位置，正相当于后世的“天子”。或者说五帝时代的政教实践，可以被视为“天子”这一观念诞生的一个历史性的先导。但五帝时代与三王时代的最根本的差异在哪里呢？帝作为天子，其所统者，主要是神守之国；而王者所统，固然包括已经逐渐式微的神守之国，但其主体已经是社稷之国。从神守之国与社稷之国的变化，可以视为从五帝时代到三王时代政教结构的历史变化。 在《国语·鲁语下》中记载了孔子如下的表述：“昔禹致群神于会稽之山，防风氏后至，禹杀而戮之，……山川之灵，足以纪纲天下者，其守为神；社稷之守者，为公侯。皆属于王者。”当有人问“防风何守？”时，孔子回答说：“汪罔氏之君也，守封、禺之山者也，为釐姓。在虞、夏、商为汪罔，於周为长翟，今谓之大人。”[10]显然，这里有两个方面的内容值得注意：一方面，神与公侯，皆为“守”：一者守山川之灵，一则守社稷。另一方面，“王”者为大，而神与公侯俱为王者之臣。《国语》吴韦昭注云：“群神谓主山川之君，为群神之主故谓之神。”“山川之守主为山川设者也。足以纪纲天下，谓名山大川能兴云致雨，以利天下也。”韦昭以群神谓君，并给了一个特别限定：主山川之君。这个意义上的主山川之“君”，当然是在后世的语境中的追溯，系指类似于诸侯国的统治者——国君。所以王肃注《孔子家语·辩物》卷四直云：“守山川之祀者为神，谓诸侯也。”换言之，君的称呼，意味着其并不是天下共主，只能是一地（山川）或一氏之主，也就是方国之君。到了《韩非子·饰邪》，上面的叙述就被表述为：“禹会诸侯之君会稽之山，防风之君后至，而禹斩之。”虽然韩非子的叙述没有保留区分群神与公侯的区分，但却保留了对群神作为诸侯之君、天子之臣的位置的描述。换言之，帝与群神、公侯的关系，乃是周代意义上的天子与诸侯国君的关系。防风氏，乃禹时“群神”之一，系汪罔氏（一部族方国）之“神”，主于封、禺之山。盖当时一部落一氏族各有自己之神，所谓“其神勾芒”、“其神祝融”、“其神蓐収”、“其神玄冥”等表述似乎可以表明这一点。神具有地方性，根基于其部族氏族，主于某山某川。这一点可能与洪水之世的山居习俗有关。但是，在五帝时代，群神之上有群神之共主，即所谓“帝”。《月令》所谓“其帝少昊，其神勾芒”、“其帝炎帝，其神祝融”、“其帝黄帝，其神后土”、“其帝少皥，其神蓐收”、“其帝颛顼，其神玄冥”的叙述还保留着这种政教结构：[11]帝与神并列，且两者之间存在一定的统属关系。郑玄注《月令》云：“此苍精之君，木官之臣，自古以來，著徳立功者也。”[12]孔颖达在《礼记正义》中认为，这里的“神”乃“据死后享祭之时，不据不论生存之日，”[13]这一理解已经完全被置于三代及其以后语境中来了，可谓是三代历史在五帝语境中的误置。事实上，俞樾在《群经评议》中指出：“《正义》所说，非古义也”“然则神之名，不必据死后而称之也。”另一方面，俞樾发现，郑玄的注解“以君释帝，以臣释神，正得古义。”“《诗·皇矣·毛传》：‘致其社稷群神。’《释文》曰：‘本或作群臣。’是神犹臣也。”[14]《月令解》也认为：“据经惟曰其帝其神，初不言祀。”[15]五帝时代的群神与三代以来的群臣在位置上的对等关系，也就是它们都是“天子”之属：或者是帝之属，正如郑玄注解所说的那样；或者是王者之属，如孔子所说的那样。王肃注云：王者系“神与公侯之属也”，也表明了群神作为帝王之群臣的位置。 群神与公侯的差别在于，前者是守山川之灵者，而后者则意味着“封国立社稷而令守之，是谓公侯也。”王肃注解社稷之守时曰：“但守社稷，无山川之祀者，直为公侯而已。”章太炎分古代诸侯为神守之国、守社稷之国两种类型。《太炎文录初编》卷一《封建考》云：“《鲁语》曰：山川之灵，足以纪纲天下者，其守为神。社稷之守者为公侯，皆属于王者。昔禹致群神于会稽之山，防风氏后至，禹杀而戮之，其骨节专车。防风，汪芒氏之君，守封嵎之山者也。于周亦有任宿、须句、颛臾，实祀有济，盖佌诸侯。类比者众，不守社稷，而亦不设兵卫。……故知神国无兵，而草牢亦不选具。封嵎，小山也，禹时尚有守者。然名川三百，合以群望，周之守者亦多矣。《春秋》所见，才一百四十余国。自幽、平以上，灭宗黜地者虽时有，虑不过十去二三，非十三而亡十二也。以神守之国，营于禨祥，不务农战，亦尠与公侯好聘，故方策不能具。及其见并，盖亦摧枯拉朽之势已。”[16]在夏以前的五帝时代，正如杨向奎所指出的那样，部族首领居山，实行神职，所在部落即为神国，彼时之政治领袖实即神教领袖。“太炎先生以为古代小诸侯，多神守之国，不设兵卫，在周代任、宿、颛臾等国尚是神守之国，名山大川，所在多有，所以周时神国应当不少，但引不与诸侯之好聘，灭亡也就不布方策。依我们的观察，古代，在阶级社会的初期，统治者居山，作为天人的媒介，全是‘神’国，国王们断绝了天人的交通，垄断了交通上帝的大权，他就是神，没有不是神的国王。”[17]即便是三代封建之世，方国的格局并没有改变，神守之国也仍有遗存，尽管社稷之国已经渐居主流。 二、绝地天通与帝-神分治的层级性政教格局 五帝时代最重要的事件之一是所谓绝地天通，这一事件与五帝时代政教格局的奠定有密切的关联。绝地天通见于《尚书·吕刑》、《国语·楚语》与《山海经·大荒西经》等，与之相关联的文献还有《史记·历书》《史记·太史公自序》。《尚书·吕刑》似乎更真实地传达传达了绝地天通的背景，这是在方国林立、部族众多的时代发生的事件。[18]而诸部族皆为神守之国，各有自己的神祗，由此不同氏族而有不同的宗神。事实上，在古代中国，神一直为复数，而始终没有形成惟一神的神教传统，就与这种漫长的方国时代的历史状况有关。即便是在高于氏族的部落联盟，也可以发现不同联盟共奉不同的图腾。《左传》十七年记载郯子之言曰：“昔者黄帝氏以云纪，故为云师而云名；炎帝氏以火纪，故为火师而火名；共工氏以水纪，故为水师而水名；大皞氏以龙纪，故为龙师而龙名。我高祖少皞挚之立也，凤鸟适至，故纪于鸟，为鸟师而鸟名。”徐旭升对此解释说，这些氏族以自然物纪名，就是说以这些自然物为图腾。[19]这些氏族图腾的存在，折射了部族的神守国性质。在不同氏族发生交际接触的时候，不同的神教神祗与祭祀传统之间的冲突也就不可避免，这种“诸神之争”是部族、方国时代面临的最为核心的问题，对于当时的政教秩序而言，它是最严重的挑战。《尚书·吕刑》中所说的“苗民弗用灵”中的“灵”字，[20]在某种意义上就揭示了苗部族与颛臾部族之间冲突的神教性质。[21]虽然“帝”的产生背景及过程，已经不可实证，但却可以理测：从帝高于“群神”的视角来看，“帝”的产生乃是解决“诸神之争”，从而在不同的或若干部族、方国之间建立统一秩序的方式。 事实上，绝地天通在某种意义上正涉及到神与帝之间的关系。群神一方面是各部族方国的宗神，另一方面也是各部族方国的最高的通神者——方国之“君”；与此相应，“帝”是高于部族宗神的“高位神”，同时也是最高的通“上帝”者——后世所谓的“天子”。方国之间的诸神之争通过更高的“帝”来获得统一，从而使得各部族的宗神根据此部族的“德能”被编排在一些特定的官能与位置上，这是对宗神的限定。正是通过这样的方式，“帝”达到了“序天地”的活动。蔡沈注《尚书·吕刑》将绝地天通之前状态描述为“当三苗昏虐，民之得罪者莫知其端，无所控诉，相与听于神，祭非其鬼，天地人神之典杂揉渎乱，此妖诞之所以兴,人心之所以不正也”； 而绝地天通之后则是“天子然后祭天地，诸侯然后祭山川；高卑上下，各有分限。”[22]这一解释的要点是厘定了上帝（天子）与群神（诸侯）的尊卑秩序。许慎在《说文解字》中说，“帝，谛也，王天下之号也”，应是有充分根据的。而所谓谛，是“天子”专享的祭天之礼。故《礼·大传》云：“不王不谛。” 而根据《国语·楚语》等多种文献的记载，绝地天通在五帝时代并不是一个一次性完成的事件，而是一个不但在颛顼时代发生，而且也在尧、舜时代发生的事件：“颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。其后，三苗复九黎之德。尧复育重、黎之后，不忘旧者，使复典之，以至于夏、商。故重、黎氏，世叙天地而别其分主者也。”绝地天通的多次发生，表明帝（天子）与神（诸侯）分级而治的政教次序的确立，并不是一蹴而就的，而是一个长期复杂、而且充满斗争与冲突的过程。孔安国云：“尧命羲、和世掌天地四时之官，使祗神不扰，各得其序，是谓‘绝地天通’。言天神无有降地，地祗不至於天，明不相干。”[23]尽管这里没有使用帝-神的叙述话语，而是用天神与地祗的表述，但在这种后世的逆叙中，[24]仍然可以理解，绝天地通实际上就是区分天神与地祗，使其互不相扰，各行其道，各得其序。综合以上叙述，可以推断，“绝地天通”叙述中的“天神”实即“帝”，沟通的主体对应着后世所谓的“天子”；地祗实即部族方国之神，即《国语·鲁语》所谓的主山川的群神，对应的沟通主体即后世所谓的诸侯国君。尽管五帝时代并没有天子与诸侯（国君）的称呼，甚至也许没有天与地的概念，但在事实层面却确立了这些后起的称呼所表达的政教秩序；当时的氏族、方国为神守之国，诸侯则为群神，也就是该部族神的沟通者；由于天子统治的诸侯国为神守之国，因而其群臣则为“群神”，故而天子以“帝”为名，表明它既是超越“群神”并对群神主导的地方性秩序进行规整、调节的“至上神”，同时也是沟通至上神的正当主体。事实上，《尚书·吕刑》在绝地天通的表述之后，接着说的内容是，一方面是“群后之逮在下，明明棐常”；另一方面是“皇帝清问下民”。孔安国将“群后”句理解为“群后诸侯之逮在下国”，而将“皇帝”理解为“帝尧”，正表明了上帝与群神、天子与诸侯尊卑关系的确定，乃是“绝地天通”的后果。天神不下降至地，地祗不上至于天，显示了帝与神、也就是后世所谓的天子与诸侯，在五帝时代所形成的基本分工。虽然帝在这一分工中被赋予了总体上的统摄地位，但它不是全能性的，而限于天的、不降于地的，有其特定官能，正如群神的功能也被做了限定一样。换言之，帝并不直接对民进行统治，其统治活动是通过地祗与祭祀地祗（山川之神）的诸侯（部族领袖）为中介而进行的。这就是五帝时代形成的政教格局，它是夏商周三代天子与诸侯分层共治天下的封建政治结构的先导。不论是颛顼，还是帝尧，都在致力于这一政教格局的确定，所以在绝地天通的叙述中，有“以至于夏、商”的说法。这一政教格局的确定无疑是五帝时代最为重要的历史事件。首先致力于这一秩序格局的帝乃是颛顼。古史研究者往往很困惑：“颛臾没有显著的武功，却是声名远扬，超过黄帝（在《山海经》中见面多回就是明证），是一件颇不容易明白的事情。”[25]其实，明白了帝、神关系以及与之相关的天子与诸侯关系在五帝时代的意义，就不能理解颛顼对五帝时代政教秩序的开端性意义。显然，在帝治的时代，政教格局的奠定主要在帝与群神的分工。当然，五帝时代的政教格局本质上是三层级的构造，在帝（酋邦领袖）、群神（部族领袖）之下，还有作为政教最基本单元的氏族。《尚书·皋陶谟》说：“日宣三德，夙夜浚明有家；日严祗敬六德，亮采有邦；翕受敷施，九德咸事，俊乂在官。”“有家”就是指可管理一个氏族；“有邦”者相当于群神，即部族领袖；“在官”者即帝，管理天下。“有家”、“有邦”等显然是三代语境下的逆溯，但这一逆溯本身却显示出五帝时代政教的层级格局的真实性。 三、文化与政治关联的原始开端 问题是：为什么最高天命主体被称为“帝”？王震中认为，颛顼、尧舜禹时代，已经属于中国城邑国家的形成时期，出现这种半神半人的统治者当然是当时神权政治的代表。[26]的确，《史记·五帝本纪》记载的五帝具有神话与历史杂糅的性质，如谓帝尧“其知如神”，帝舜“类于上帝”“遍于群神”等等。陈梦家所说，帝为“群巫之长”的说法大概可以看做是五帝时代的状况。童恩正指出：“虽然根据现有资料，我们还难以断定他们的身份就是巫，但是他们在处理政事时兼行巫的职务，并且利用神教的手段为自己政治目的服务，……这恐怕是没有问题的。”[27]《五帝本纪》谓“依鬼神以制义”，可谓五帝时代的基本特征。它反映出，政治事务与宗教事务在帝的时代尚未分化的特点，帝既是宗教事务上的高位神，也是人间政治事务上的主宰者，人间事务与政治事务处在原始的一体未分状态。故而，李泽厚说：“自原始时代的‘家为巫史’转到‘绝地天通’之后，‘巫’成了‘君’（政治首领）的特权职能。”“这种‘巫君合一’（亦即政教合一）与祖先——天神崇拜合一（亦即神人合一），实际上是同一件事情。”上古大巫师与三代政治领袖，“都是集政治统治权（王权）与精神统治权（神权）于一身的大巫。”[28]这其实正是帝及其所统领的诸多神守之国所具有的典型特征。 事实上，“绝地天通”之后，神守之国被剥夺了祭天权，其所当主者，为山川之神；其所祭者，当为地祗而非天神，而天神的祭祀权力由帝与天官保留。吴韦昭注《国语·楚语》云：“绝地民与天神相通之道。”其实也就是由不同职位的人去分别沟通天神与地祗：重司天、黎司地，地天相隔、人神异界。张光直指出：“通天的巫术，成为统治者的专利，也就是统治者施行统治的工具。‘天’是智识的源泉，因此通天的人是先知先觉的，拥有统治人间的智慧与权利。《墨子·耕柱》：‘巫马子谓子墨子曰：鬼神孰与圣人明智？子墨子曰：鬼神之明智于圣人，犹聪耳明目之与聋瞽也。’因此，虽人圣而王者，亦不得不受鬼神指导行事。……占有通达祖神意旨手段的便有统治的资格。统治阶级也可以叫做通天阶级，包括有通天本事的巫觋与拥有巫觋亦即拥有通天手段的王帝。事实上，王本身即常是巫。” [29]“自天地交通断绝之后，只有控制着沟通手段的人，才握有统治的知识，即权力。于是，巫便成了每个宫廷中必不可少的成员。”[30]正如李零所指出的那样，这样一种通常的理解当然正确，但绝地天通的故事主要讲的与其说是巫术的起源，毋宁说是职官的起源。司地的五官与司天的祝宗有明确的分工，是为民神异业。[31]的确，绝地天通的后果是民神异业，主要牵涉到政教格局中司神与司民的职官分化。五帝时代政之大者，仍为事神之天事，郑樵《通志》谓：“上古之时，民淳俗熙。为君者，惟以奉天事神为务，故其治略于人而详于天。”韦昭在注《国语·绝地天通》时也说：“司，主也。属，会也。所以会群神，使各有分序，不相干乱也。周礼则宗伯掌祭祀……司徒掌土地人民也。”[32]而颛顼绝地天通的重要功绩在于民事之职获得了相对独立。《左传》昭十七年郯子说：“自颛顼以来，不能纪远，乃纪于近，为民师而命以民事，则不能故也。”而绝地天通的屡次发生，正从一个侧面表明民事与神事及其关系的定位，成为五帝时代政教生活的一个重要问题而被屡屡提出。这意味着在层级性的政教构造中，帝不再直接统治民，而是通过“群神”的中介作用去间接统治，而在统治方式上，则不是通过狭义上的“政治”直接统治，而是以宗教文化的方式进行间接统治。 民神异业的现象，虽然意味着一种分化，但统摄性的力量被托付给天或帝（在后世的表述中又为与地祗、人鬼相对的天神），这是因为，人间政治的秩序是内嵌在宗教文化中的。天神与地祗的区分，在更为实质性的意义上，对应着天神崇拜与祖先崇拜，余敦康曾提出，“颛顼‘绝地天通’对中国宗教文化的影响，关键在于初步确立了天神崇拜与祖先崇拜的信仰体制，这是后世敬天法祖的宗法性宗教的滥觞，逐渐演变成为华夏族的共同的宗教信仰。……颛顼遵循不离不杂的原则来处理此二者的关系。”[33] 其实，在观射父对绝地天通的追溯中，天神（帝）、地祗（群神）、人鬼三大系统的分化已经被涉及。从人类聚落的形式来看，如果说人鬼对应着某一拥有共同祖先的氏族群体，那么地祗（群神）就对应着由若干氏族群体整合的部族，而天神（帝）的意义则在于提供比部族更高的政教结构体的统摄与综合。作为“群神”的领袖，“帝”对部族的领导也更多地是宗教层面上的，彼时的人事裹扎在宗教事务中，在宗教事务之外，别无人事。帝的领导乃是通过与部族“宗神”（与“帝”相对的“群神”实即“宗神”）的沟通而展开，“宗神”是大地性的，既与某一部族的始祖有关，又与这个始祖、部族长期活动的地方的图腾崇拜有关，一个氏族往往“类于某物”，这正是宗神被纳入地祗系统中的原因。依据余敦康之见，每个氏族、部落都有一个传说的始祖，每个家族或部落分支也有一个由共同的始祖分出来的祖先，由此而形成关怀着后裔的繁荣昌盛的祖先神。通过祖先崇拜所意识到的族类本质只具有民族的或种族的特殊的意义，而不具有普遍的人类的意义。而天神崇拜则对应着部落联合体，它意味着将各种纷岐繁复的自然崇拜整理成一个系统，通过构想出一个至上神、而后以此至上神来统帅各氏族、部落的祖先神的结果。[34]作为地祗系统最主要构成要素的祖先神，是地方性的，它是后来宗法之统的滥觞；地祗在政教功能上则是“祖先神”的扩大，将崇奉不同祖先神的氏族联合为一个有着共同社神，从而有着相同祭祀得以维系的整体，但地祗仍具有地方性，它是后来“社稷”观念的基础；与此相比，而天神则是普遍性的，它对应着后来的天下观念。天神（帝）、地祗（群神）与人鬼，本来是裹杂在一起、浑沦未分的，但随着人类群体的联合得以扩大，地祗从以祖先祭祀为核心的人鬼系统中分化出来，而后天神亦从地祗中分化出来。由此形成了人间政教秩序与神话宗教秩序的金字塔结构，这是一个政教的统一体，但又有着层级性的构造：既是在神话宗教的意义上，也是在政教结构的意义上。但在这个政教构造中，作为天下共主的“帝”是变动不居的，它由“禅让”的习俗性传统来确定不同的部族领袖来担任；但以祖先神（人鬼、地祗的统一体）为核心的“群神”却是相对稳定的，这种稳定性表现在一部族的始祖是固定的，该部族的聚居之所及其类物象征也是固定性的。因而，即便在帝的层次上共主发生了变化；但政教结构的基础与氏族生活相关联的地祗系统、祖先崇拜却不会受其影响而更改。由此，五帝时代的氏族传统与“文明形态”形成了当时意义上的宗教性的文化，这个文化形态作为帝（天下共主与天神的统一体）的基础，制约着由帝主持的宗教政治。正是这政教构造，形成了一种历史的连续性。余敦康提出：这种连续性“关键在于文化而不是政治。这种文化主要是以宗族秩序为依托的宗教文化，颛顼以后，历经尧、舜、禹一直到夏、商、周三代，这种宗教文化构成一个连续性的发展系列，并且凌驾于政治之上，为不同地域和不同族别的各个政治集团势力所认同，这就使得中国古代文明的进程呈现为一种如同张光直先生所说的‘平行并进式’或费孝通先生所说的‘多元一体’的格局。所谓‘平行’和‘多元’是就不同地域和不同族别的横向关系而言的。这种纵横交错的关系也就是使政治从属于文化和以文化来统率政治的关系。在横向的关系上，当时是万国并存，邦国林立，有的强大，有的弱小，代表了不同的宗族利益，形成了不同的政治集团，相互抗争，汇聚成历史上的一股离心力。但是另一方面，在纵向的关系上，通过对自成一系的宗教文化的建构，在不同地域和不同族别之间培育了共同的宗教信仰和宗教感情，共同的价值观念和共同的理想目标，能够对不同政治集团的现实的利益进行有效的调节，超越血缘种族的分歧进行文化的整合，这也汇聚成历史上的一股向心力。在中国古代文明的进程中，由于文化一的向心力大于政治上的离心力，所以虽平行而又并进，虽多元而又一体。由此看来，颛顼所进行的‘绝地天通’的宗教改革，其所具有的深远的历史意义，主要应该着眼于从文化的角度来理解，而不能单纯着眼于政治。”[35]五帝时代着眼于文化而不是政治的政教取向，对应于三代的礼乐文化的政治构造，它显示了中国传统政教典范的开端，这就是将政治镶嵌在文化中，而不是相反。正是这一点，内藏着由相对较小的权力系统构成的“中国”长期统治多民族构成的“天下”的秘密。 综上所论，五帝时代之所以作为中国史的开端，乃是基于如下的意识：作为中国传统的天下政教形态在五帝时代业已开端，尤其是体现在帝与群神的二层级的政治构造上面，这一构造对应于三代王制中的天子与诸侯的共治结构，而在天下型过程成立之后，这一构造又变易为圣与王、君子与君主的共治结构，后者是中国两千年传统政教形态的典范。从五帝到三王，虽然经历了“天下为公”到“天下为家”这一被称为“德衰”的结构性变化，但上述层级性的政教构造，却保留了下来，得以成为中国政教思想与实践的构架性要素；并且，绝地天通所包含着的民神分业，内蕴着将政治镶嵌在文化中而不是将文化镶嵌在政治中的政教安排形式，这一形式正是传统形态的中国政教的根本特点。 [1]虽然后战国时代，帝王史观得以进一步扩展成“皇-帝-王-霸”的四阶段历史叙述，但就皇与帝两个阶段的理念意义而言，并没有在帝前外加皇的必要性。故而孔颖达云：“大道之行，天下为公，即帝也。大道既隐，各亲其亲，即王也。则圣德无大於天，三皇优於帝，岂过乎天哉！然则三皇亦不能过天，但遂同天之名，以为优劣。五帝有为而同天，三皇无为而同天，立名以为优劣耳。” 孔安国传、孔颖达疏：《尚书正义》，《十三经注疏》整理本，[北京]北京大学出版社2002年版，第27页。 [2] [日]白鸟库吉：《中国古传说之研究》，刘俊文主编《日本学者研究中国史论著选译》第一卷“通论”，[北京]中华书局1992年版，第1-9页。 [3] 一般认为，中国的古史传说中，到战国时期形成几种“五帝”说；战国末始有“三皇”一词，到汉代才形成几种置在五帝前的“三皇”说。三皇五帝是中国在夏朝以前出现在传说中的“帝王”。而且，三皇、五帝中先有皇、帝的观念，而后才有三、五的限定。关于三皇五帝的具体所指，可参见刘起釪：《几次组合纷纭错杂的“三皇五帝”》，见《古史续辨》，[北京]中国社会科学出版社1997年版，第92-119页。 [4] 刘起釪：《我国古史传统时期综考》，见《古史续辨》，[北京]中国社会科学出版社1997年版，第1-73页；郭永秉：《帝系新研：楚地出土战国文献中的传统时代古帝王的系统研究》，[北京]北京大学出版社2008年版。 [5] 王树民：《古史辨评议》、《五帝释义》、《五帝时期是正式朝代建立前的历史时代之称》、《五帝时期的历史探秘》，均载《曙庵文史续录》，[北京]中华书局2004年版，第3-26、27-31、32-36、84-103页。 [6] 春秋战国时代诸侯称王，见李若晖：《东周诸侯称王与中华正统观念之形成》，见刘擎主编：《权威的理由：中西政治思想与正当性观念》，[北京]新星出版社2008年版，第42-68页。 [7] 顾颉刚：《战国秦汉间人的造伪与辨伪》，顾颉刚等主编《古史辨》第七册，[海口]海南出版社2005年版。 [8] 古史学者在面对基于追溯而形成的历史观念时，往往将之作为追溯时代的思想，而不是被追溯时代的意识，这有其合理之处，但也面临着使得被追溯的历史不再可能，因而使得历史本身不再可能的问题。例如人们将“帝”视为殷商的概念，将“天”视为周代的概念，由此不得不将文献中涉及商之前的帝、周代之前的天，作为后代逆溯的误置的结果。但这样也面临着很多问题。例如“绝地天通”本身是《尚书》与《国语》的逆溯，但记载的确是五帝时代的事迹；如果严格按照疑古史学的观念，则绝地天通的说法绝对不可靠。然而疑古史学恰恰无法做到这一点。 [9] 陶磊：《从巫术到数术：上古信仰的历史嬗变》，[济南]山东人民出版社2008年版，第34页。按裘锡圭认为，殷王曾生称帝。裘氏云：“现在看来，我一方面指出卜辞中称先王的帝，跟上帝的帝以及后来所谓嫡庶的嫡，在语义上有紧密的联系；一方面又局限于当时所见的资料，仍然接受岛邦男认为这种帝只用来称父的看法，把它限定为当时的商王对已死的父王的一种称呼，是有问题的。按照上述前一方面的认识，帝应该是强调直系继承的宗族长地位之崇高的一种尊称。既然作为王室宗祖神的上帝和已死的父王都称帝，其他如直系先王就也都应该可以称帝。”“嫡庶之嫡这个词的使用，是不必考虑所涉及的人是死是活的。与嫡有密切关系的帝这个称呼，按理也应该可以用于活着的人。就王室来说，既然直系先王可以称为帝，活着的王作为王室以至整个统治族的最高宗族长，也应该可以称为帝。所以我认为子组卜辞和花东子卜辞的占卜主体，那两位出自商王室的称子的大贵族，是有可能把时王武丁尊称为帝的；这两种卜辞里指称武丁的丁，是有可能应该读为帝的。当然，这种帝的涵义跟战国时代才出现的作为比王更高一级的统治者称号的帝，是有明显区别的。后者应该是由已经丧失了宗祖神意义的上帝之帝转化而成的。” 裘文对“花东子卜辞”与“子组卜辞”以“丁”记“帝”的现象做出解释：“有可能是为了要与称上帝和先王的帝有所区别，也就是要在字面上把称时王和称鬼神的帝区分开来。”见《“花东子卜辞”和“子组卜辞”中指称武丁的“丁”可能应该读为“帝”》，载《黄盛璋先生八秩华诞纪念文集》，[北京]中国教育文化出版社2005年版。裘锡圭文题为“可能”，要想证明殷王称帝，似乎还需要更多的证据。《甲骨文字诂林》云:“卜辞帝指天帝，并非王天下之号，至于帝乙、帝甲、文武帝之帝，乃人主死后之尊称，所谓德配彼天，直至乙、辛卜辞，殷统治者均自称王，毫无例外，人王而生称帝，当自晚周始。”见于省吾主编：《甲骨文字诂林》第二册，[北京]中华书局1999年版，第1086页。 此外，应该注意到，从五帝到三王时代，并不能理解为一个同步的历史过程。在中原的确已经进入三王时代时，有些地区还生活在帝的时代。 [10] 《国语·鲁语下》。 [11] 《左传》昭公二十九年有“故有五行之官，是谓五官，实列受氏姓，封为上公，祀为贵神，社稷五祀，是尊是奉。木正曰句芒，火正曰祝融，金正曰蓐收，水正曰玄冥，土正曰后土”以及“社稷五祀，谁氏之五官也”的叙述，由此可以推断，群神乃为氏族或部落之神主，也即方国之神教领袖。 [12] [13]《礼记正义》卷十四《月令》，《十三经注疏》整理本第13册，[北京]北京大学出版社，2000年版，第521、522页。 [14] 转引自吴锐：《从神守社稷守的分化看黄帝开创五千年文明史说》，见吴锐主编：《古史考》第八卷，[海口]海南出版社2003年版，第69页。又见吴锐：《中国思想的起源》第一卷，[济南]山东教育出版社2003年版，第171页。本节的论述参考了吴锐主编的《古史考》与《中国思想的起源》。 [15] 《月令解》卷一。 [16] 章太炎：《章太炎全集》（四），[上海]上海人民出版社1985年版，第112-113页。 [17] 杨向奎：《中国古代社会与古代思想研究》上册，[上海]上海人民出版社1962年版，第164页。 [18] 叶林生注意到，绝地天通发生时代的“氏族性质”。“在国家出现之前的时代，中国大地氏族林立。考古资料表明，距今4000余年前，古遗址中都有明显的氏族印记。《吕刑》讲绝地天通的故事，说到蚩尤、苗民、皇帝、重黎，确切指出了故事发生在东夷族与苗蛮部落之间。”说见《“绝地天通”新考》，《中南民族大学学报》（人文社科版），22卷5期，2002年9月，第55-58页。 [19] [25][40]徐旭升：《中国古史的传说时代》，[桂林]广西师范大学出版社2003年版，第96页、第86页、第40-46页。 [20] 《尚书·吕刑》的“弗用灵”，《礼记·缁衣》作“匪用命”。段玉裁谓：“《缁衣》作‘命’者，古‘灵’、‘令’通用，皆训善。‘令’之为‘命’，字之歧误也。”钱大昕《养新录》亦云：“‘命’当是‘令’之讹，‘令’与‘灵’古文多通用。‘令’、‘灵’皆有善义。”转引自刘起釪：《尚书校释译论》，[北京]中华书局2005年版，第1934页。令与灵的通用，似乎可以想见，“令”字意义的神教语境。 [21] “苗民”实指的是“九黎之君”。孔颖达引郑玄注《吕刑》云：“苗民，谓九黎之君也。九黎之君于少昊氏衰而弃善道，上效蚩尤重刑。必变‘九黎’而言‘苗民’者，有苗，九黎之后，颛顼代少昊诛九黎，分流其子孙，为居于西裔者三苗。至高辛之衰，又复九黎之君恶，尧兴，又诛之。尧末又在朝，舜时又窜之。后王深恶此族三生凶恶，故著其氏而谓之‘民’。民者冥也，言未见仁道。”见《礼记正义》卷五十五《缁衣》，《十三经注疏》（整理本）第15册，北京大学出版社2000年版，第1753页。 [22] 蔡沈：《书经集传》卷六《吕刑》。尽管蔡沈将绝地天通视为发生在舜而不是在颛臾的事件，正如有人以为是在尧发生的事件一样，对本文而言，这并不是重要，重要的是，绝地天通是五帝时代的一个历史性事件，而且是多次发生的事件。 [23] 《尚书正义》卷十九，《十三经注疏》整理本，第3册，第634页。整理本将“祗神不扰”改为“人神不饶”，将“地祗”改为“地民”。实际上，在笔者看来，“祗”比“人”、“民”更近原意。 [24] 除地下出土的甲骨文等之外，我们今日所能见到的周以前的传世文献的叙述，都经过两周时代的整理，换言之，都不可避免地经过周文化的洗礼。这种洗礼固然是一种重新叙述，叙述所借用的概念术语等不可避免地有周文化的语境，但其思想内容则是对周以前时代的理解，应该有其历史的依据。 [26] 王震中：《祭祀、战争与国家》，《中国史研究》1993年第3期。 [27] 童恩正：《人类与文化》，[重庆]重庆出版社1998年版，第446-448页。 [28]李泽厚：《说巫史传统》，《波斋新说》，[香港]天地图书公司1999年版，第36-37页。 [29]张光直：《考古学专题六讲》，[北京]文物出版社1986年版，第107页。 [30]张光直：《美术·神话与祭祀》，[沈阳]辽宁教育出版社1998年版，第33页。 [31]李零：《中国方术考》（修订本），[北京]东方出版社2001年版，第13页。 [32]还可以参照与此有关的记载：《国语•周语下》云：“星与日辰之位，皆在北维，颛顼之所建也。”《大戴礼记•五帝德》云颛顼“履时以象天”，“治气以教民”，即依据对天象的观测建立天文历，为民授时。顾炎武《日知录》卷五“用火”条，亦可参看。 [33][34][35] 余敦康：《夏商周三代宗教——中国哲学思想发生的源头》，姜广辉主编：《经学今诠三编》（《中国哲学》第24辑），沈阳：辽宁教育出版社，2002. 【来源】江苏社会科学2010年第4期 (责任编辑：admin) |
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