“孝”之“怨”与性善论的基础 / 徐冰
http://www.newdu.com 2024/11/24 07:11:02 中国儒学网 佚名 参加讨论
“孝”之“怨”与性善论的基础徐冰“孝”的观念在儒家思想中占据非常重要的地位，被视为一个人修身成德的基础，故曰：“孝悌也者，其为仁之本与!”(《论语·学而》)“孝悌”是行“仁”的根本。君子修身、成就圣贤，必从“孝悌”始；只有立足于“孝悌”，方可“亲亲而仁民，仁民而爱物”(《孟子·尽心上》)，方可修身、齐家、治国、平天下，实现人生的终极价值。但儒家所谓“孝”并非仅仅是说要符合道德规范的外在要求，而是强调发乎内心对父母的真实感情的“不容已”，是人性善的表现，所以重在内在感情的真实自然，而非刻意的外在强制，否则反失孝亲真义，实为“不孝”。孟子论大舜之“怨”尤见此“孝”的实质在于情感的真实义。惜乎先儒未达此意，强解此“怨”为“责己”而非“怨亲”，实是对曾子言“父母恶之，劳而不怨”的僵化理解，即拘泥于形式上的恭敬，并未探得孟子真意，反流于情感之虚假，妨碍本性的畅通。此点关系到孟子性善论的理论基础问题，所关甚大，故有必要对之加以澄清。? 一、“孝悌”的重要地位 这里首先对“孝悌”的重要性略作说明。儒家何以把“孝悌”看得如此重要，“孝悌”何以是“为仁”的根本？概而言之，是因为儒家思想的精义在于：人的修身是人的本性的要求，而非囿于外在的道德规范，故修身实为复性之工夫，所以修行之要在于一任天性的自然流行，而勿干扰戕害之。相对禽兽而言，此天命之性在人这里是最容易体现出来的，故而以之作为人的性能。孔子曰“仁”，孟子曰“善”，实都是对“人较之其他种类的存在物更具有能够体现天道的能力”这种优越性的标识。 而在一个现实存在的人那里，最初与周围世界发生接触的对象无疑就是养育自己的父母，“子生三年，然后免于父母之怀”(《论语·阳货》)。所以人能够直接流露天性的地方首先就在于与父母、兄弟的亲情关系之中。孟子曰：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。”(《孟子·尽心上》)每个人婴幼儿时期对父母的爱都是全身心投入的，一心一意全在父母那里，毫无夹杂，须臾不可离；离开父母片刻，就会伤心哭号，寻觅不已，无论他人如何逗弄引诱，都不足以移其爱亲之心；只有回到父母的怀抱才能使其破涕为笑，以得到父母之爱为最大的满足。亲子一体，体现无遗。 而此时的孩童尚无思维能力，甚至还没有自我意识，显然这种真纯浓烈的爱亲之情完全是天性使然，毫无刻意做作，故为“不学而能、不虑而知”的“良知良能”。如程颢所说：“良知良能，皆无所由；乃出于天，不系于人。”①也就是说，“孝悌”正是人天性的自然发见。人的天性自然为“孝悌”，正说明人的本性为善，也就为人的修身成德、恢复天性并臻于“内圣外王”之境奠定了一个现实的基础，故孟子说：“尧、舜之道，孝弟而已矣。”(《孟子·告子下》)朱子注引陈旸曰：“孝弟者，人之良知良能，自然之性也。尧、舜人伦之至，亦率是性而已。岂能加毫末于是哉？”②也就是说，尧、舜之所以能够成为完全“尽性”的圣人，就是因为他们顺着孝悌之情所体现出来的人性达至天下的结果，如孟子所说：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。天下可运于掌。诗云：‘刑於寡妻，至于兄弟，以御於家邦。’言举斯心加诸彼而已。”(《孟子·梁惠王上》)也即“圣王之道”只是以“孝悌”之心加以推扩而已，并无其他。故孟子又说：“大人者，不失其赤子之心者也。”(《孟子·离娄下》)圣人正是保持着孩提之时对父母的那颗至真至纯的爱心的人，因此应事之际才能够不为物诱，循性而行。此正如朱子所注：“大人之心，通达万变；赤子之心，则纯一无伪而已。然大人之所以为大人，正以其不为物诱，而有以全其纯一无伪之本然。是以扩而充之，则无所不知，无所不能，而极其大也。”③ 由于“孝悌”在修身成道过程中的基础性地位，所以儒家思想才把“孝悌”看作“为仁”的根本。“君子务本，本立而道生。”(《论语·学而》)朱子注曰：“言君子凡事专用力于根本，根本即立，则其道自生。若上文所谓孝悌，乃是为仁之本，学者务此，则仁道自此而生也。”④修身若能致力于“孝悌”这个根本，则如掘井及泉，自然“原泉混混，不舍昼夜。盈科而后进，放乎四海”(《孟子·离娄下》)，成道自不能已，必达至天下而后可，充塞宇宙而后止。这一切正是因为“有本者如是”也。 二、孟子论“怨”与“孝” 如上节所揭示的，儒家之所以重视“孝悌”在修身成德中的重要性，是因为“孝悌”为人的修身奠定了现实的根基，是使我们的天性得以呈现出来的源泉。因此，修行的关键就在于呵护好这个“源泉”的畅通无阻，勿遮蔽、勿壅塞、勿污染，不要干扰和妨碍它。所以儒家论“孝”强调的是本性的自然呈现，表现为赤子般对父母真挚的情感。这一方面是说“孝”不在于仅仅遵守外在的道德规范，不在于仅仅持守礼仪节文的行为，而在于行为背后内在的真情，如孔子所说：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？”(《论语·为政》)仅是在表面上做到赡养父母的客观行为，而并非发乎对父母敬爱的“不容已”的感情，则并非真“孝”，因其非本性的流露，反而是虚假的恶行，父母也不会感到幸福。另一方面则是强调，此情感的具体表现还在于因任具体情况的真实自然，而非刻意强制自己的感情流行，否则反而戕害了爱亲的真情，失性情之正，并非是“孝”，反流于“不孝”的虚情假意，也即对人性的障蔽。下引文中所述大舜之“怨”，正是率性而发的真实感情，正是对父母至孝真情的流露，故孟子才会极力为之辩护，以驳斥对“孝”的庸俗理解，以保本护源之意。 万章问曰：“舜往于田，号泣于曼天，何为其号泣也？”孟子曰：“怨慕也。”万章曰：“父母爱之，喜而不忘；父母恶之，劳而不怨。然则舜怨乎？”曰：“长息问于公明高曰：‘舜往于田，则吾既得闻命矣；号泣于旻天，于父母，则吾不知也。’公明高曰：‘是非尔所知也。’夫公明高以孝子之心，为不若是恝，我竭力耕田，共为子职而已矣，父母之不我爱，于我何哉？帝使其子九男二女，百官牛羊仓廪备，以事舜于畎亩之中。天下之士多就之者，帝将胥天下而迁之焉。为不顺于父母，如穷人无所归。天下之士悦之，人之所欲也，而不足以解忧；好色，人之所欲，妻帝之二女，而不足以解忧；富，人之所欲，富有天下，而不足以解忧；贵，人之所欲，贵为天子，而不足以解忧。人悦之、好色、富贵，无足以解忧者，惟顺于父母，可以解忧。人少，则慕父母；知好色，则慕少艾；有妻子，则慕妻子；仕则慕君，不得于君则热中。大孝终身慕父母。五十而慕者，予于大舜见之矣。”(《孟子·万章上》) 万章拘泥于对“父母爱之，喜而不忘；父母恶之，劳而不怨”⑤的道德要求的僵化理解，而不能结合具体情况具体分析，故对舜怨慕父母“号泣于曼天”的情感表现表示不可理解。所以，问题的关键不在于曲意掩饰舜有“怨亲”这一事实，而在于如何理解舜对父母的“怨”。孟子通过引用公明高对此问题的回答解释说：“孝子之心，为不若是恝，我竭力耕田，共为子职而已矣，父母之不我爱，于我何哉？”“恝”，《说文》曰：“忽也。”⑥赵  注曰：“恝，无愁之貌。”⑦焦循《正义》引臧琳《经义杂记》说：“忽，忘于心，即是无愁”⑧。“孝子之心，为不若是恝”的意思也就是如赵岐所注，“孝子不得意于父母，自当怨悲，岂可恝恝然无忧哉”⑨。但赵注下一句“我竭力耕田，共为子职而已矣，父母之不我爱，于我何哉”为“我共人子之事，而父母不我爱，于我之身，独有何罪哉。自求责于己而悲感焉”⑩则就不妥了。朱子《集注》沿袭赵之意说：“于我何哉，自责不知己有何罪耳，非怨父母也”(11)，更是曲意回护舜之“怨亲”的事实，其实都是不通的。因为正如杨伯峻先生《孟子译注》中所说的，“若如此说，‘为若是恝’便无着落了”(12)。因为“为不若是恝”的意思是说，真正的孝子竭力尽孝还不能得父母之欢心时，其情感的真实状态是应当有怨的。若把“我竭力耕田，共为子职而已矣，父母之不我爱，于我何哉”如赵、朱那样解释成“怨己”而非“怨亲”，则孟子这句话的整体意思就变成：孝子之所以怨亲，是因为竭力尽孝而不得父母欢心，对此不能无动于衷，所以“怨己”。显然，这是前后矛盾的，因为没有了“为不若是恝”之意。赵、朱拘于对“父母恶之，劳而不怨”的机械理解，唯恐说出舜之怨亲；但事实上这等于没有回答问题，而是在回避问题，把这个问题消解掉了。总之，是没有领悟孟子的真实意思。其实，“我竭力耕田，共为子职而已矣，父母之不我爱，于我何哉”之意正是孟子代拟的舜的“号泣”之辞(焦循《正义》引《颜氏家训·风操篇》说：“礼以哭有言者为号。”(13)云“号泣”，则是且言且泣)，这正可解释舜为何“不若是恝”、不能不怨。此怨非但不是不孝，恰恰是大孝与真爱的表现。赵、朱在此点上未能达至孟子的深意，唯恐“有怨”即落入不孝，所以其解则不能通。焦循《正义》倒是觉察到了这其中的问题，他说：“一说此申言上‘恝’字，若恝然无愁，则以我既竭力耕田共子职矣，尚有何罪而父母不我爱哉？孝子必不若是也。”(14)这样的理解是正确的。但本着“疏不破注”的原则，他也只是对此解备列一说，其结论还是说“此说与经文不达，宜从赵氏。”(15)其实，按《孟子》本文，孟子论《诗经》“小弁之怨”与“凯风之怨”的不同，正是对孝子何以“不若是恝”、何以“此怨反是孝”的解说，经文之义理前后完全是一致的。 公孙丑问曰：“高子曰：‘小弁，小人之诗也。’”孟子曰：“何以言之？”曰：“怨。”曰：“固哉，高叟之为诗也!有人于此，越人关弓而射之，则己谈笑而道之；无他，疏之也。其兄关弓而射之，则己垂涕泣而道之；无他，戚之也。小弁之怨，亲亲也。亲亲，仁也。固矣夫，高叟之为诗也!”曰：“凯风何以不怨？”曰：“凯风，亲之过小者也；小弁，亲之过大者也。亲之过大而不怨，是愈疏也；亲之过小而怨，是不可矶也。愈疏，不孝也；不可矶，亦不孝也。孔子曰：‘舜其至孝矣，五十而慕。’”(《孟子·告子下》)? 我们这里不必去详加考究《小弁》与《凯风》这两首诗的具体内容，只要知道其内容是在表达对“亲之过”的情感即可。高子因为《小弁》的情感表现是“怨”，就以为这是“小人之诗”，孟子将此斥为“固”，朱子注也说：“执滞不通”。因为高子同样是执滞于对“父母恶之，劳而不怨”的僵化理解，不考虑具体情况，所以其说不通。孟子举例说，若是与自己没有关系的陌生人向自己射击，则事后完全可以与人笑谈此事；但若是自己的兄长举箭射击自己，事后则只能向人哭诉。何以如此？正是因为与陌生人关系疏远、与哥哥关系亲近的缘故。相互之间没有感情，所以才会无动于衷，此正是“恝”；相互之间感情亲爱，所以才会“垂涕”，此正是“怨”。“亲其兄，故号泣而道之，怪怨之意也。”(16) 同样的道理，“小弁之怨”恰恰是与父母感情亲近的表现，而“亲亲”正是人内在的仁心善性的表现，“亲亲之心，仁之发也”(17)。“小弁之怨”正是善端的呈现，不容否定。因为此点关乎“判断一个具体行为的道德属性的标准是依于内在本性还是外在规范”的问题，而这一问题则与性善论的理论根基直接相关，所关甚大，不可不察。所以孟子对此相当警惕，十分敏感，一再申斥高子的“固陋”。反过来讲，若面对亲之大过而不怨，反是对父母感情淡漠的表现，恰恰是不孝了。但公孙丑又转而滞于“此怨为孝”而质问“凯风何以不怨？”孟子回答说：“凯风，亲之过小者也；小弁，亲之过大者也。亲之过大而不怨，是愈疏也；亲之过小而怨，是不可矶也。愈疏，不孝也；不可矶，亦不孝也。”对于“不可矶”，赵 注曰：“矶，激也。过小耳，而孝子感激，辄怨其亲，是亦不孝也。”(18)朱子注曰：“言微激之而遽怒也。”(19)也就是说，《凯风》在“亲之过小”的情况下，还要怨亲，则是不能容亲，同样是对父母没有深厚感情的表现。所以，判断是否为“孝”的关键并不在于表面的“怨”还是“不怨”，而在于看是否发自于对父母的真挚感情，是否因任实际情况“发而皆中节”。舜之“怨”实由对亲之“慕”而发，“慕”之深，故“怨”之切也。因为他保持着对父母纯一无伪的爱，万物不足以扰其心，唯以得父母之爱为最大满足。不能得父母之欢心，则“如穷人无所归”，忧愁不已，一切别的欲望的最大满足都不足以解其忧，都比不上对能够得到父母之爱的渴求。所谓“天下之士悦之，人之所欲也，而不足以解忧；好色，人之所欲，妻帝之二女，而不足以解忧；富，人之所欲，富有天下，而不足以解忧；贵，人之所欲，贵为天子，而不足以解忧。人悦之、好色、富贵，无足以解忧者，惟顺于父母，可以解忧。” 那么，何以舜得父母之爱如此之难？因为舜面对的是一个恶劣的家庭环境：“父顽，母嚚，象傲。”(《尚书·尧典》)父母兄弟都处心积虑地“日以杀舜为事”(《孟子·万章上》)，然而舜仍然能够克尽子职，“遭人伦之变，而不失天理之常”(20)，做到“欲杀，不可得；即求，尝在侧。”(《史记·五帝本纪》)“非圣人之尽性，其孰能之？”(21)如此尽心竭力仍未能得父母之欢爱，父母反而处处欲置舜于死地，正类前文所言“兄之射己”，故而生怨。故其“怨”正是对父母亲亲之“慕”的表现，同“小弁之怨，亲亲也。亲亲，仁也”的道理是一样的。焦循疏赵 注说：“以明小弁之怨同于舜之号泣”(22)的解释是很到位的。故孟子论《诗》时亦引孔子之言说“舜其至孝矣，五十而慕”来解释诗义，正说明两者的一致性。所以，舜之“怨”正是他保持着“良知良能”的直接呈现，是不失其赤子之心的表现。三、性善论的基础 由以上的分析可以看到，孟子之所以驳斥高子解《诗》之“固陋”，澄清“大舜之怨”与“小弁之怨”同是“亲亲”的表现，乃是为了强调“孝”与“不孝”；至于其中有关善与恶的判断，则不在于表面形式上的“怨”或者“不怨”，而在于是否为顺性而发的对父母的“爱慕”之真实感情的体现。若刻意抑制自己的真实感情，反是对本性的戕害，戕害本性就是“不孝”。可见，孟子所格外倚重的是，无论如何要保持住这一超越理智之计度的对父母的“赤子之心”的真实感情的直觉性。因为一旦失此直觉性的情感，则大本大源便随即丢失；即便百般刻意遵守礼法，都已非本性的生发，而成为理智计度的虚伪。孟子又用“若‘瞽瞍杀人’舜将‘窃负而逃’”这样极端的例子来说明这一问题。 桃应问曰：“舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人，则如之何？”孟子曰：“执之而已矣。”“然则舜不禁与？”曰：“夫舜恶得而禁之？夫有所受之也。”“然则舜如之何？”曰：“舜视弃天下，犹弃敝蹝也。窃负而逃，遵海滨而处，终身欣然，乐而忘天下。”(《孟子·尽心上》) 当舜父“瞽瞍杀人”时，舜之所以毫不犹豫地“弃天下，犹弃敝蹝也”，把父亲偷出来“窃负而逃”，乃是因为他保持着对父母之爱的赤子般超乎思虑计度的“不虑而知”的直接性，所谓“不为物诱”，“纯一无伪之本然”。一旦经过思虑计量，顾忌其他，则顿失此直觉的智识。舜之所以为圣人，正在于他为人处世始终能够按顺性而发的直觉行事，而非理智思虑后的抉择，此正是“自诚明，谓之性”(《礼记·中庸》)，故曰：“尧舜，性者也”(《孟子·尽心下》)。朱子对此注曰：“性者，得全于天，无所污坏，不假修为，圣之至也”，并引吕大临之说“无意而安行，性者也”(23)来印合也正是此意。 孟子之所以如此重视此爱亲之情感的直接性，乃是因为这一点与性善论的理论基础问题直接相关。由于孟子所说的性善论的要义所阐述的即是“人在此超越于计度分别的内在情感上本然直接指向善”，所以才说人性为善。“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”(《孟子·公孙丑上》)当我们突然看见小孩子将要掉进井里的时候，内心立刻就会被惊动并生发恻隐之心。朱子注曰：“恻，伤之切也。隐，痛之深也。”(24)此隐痛之情感表现虽不同于孝悌亲亲敬长之情，但其性质却是相同的，同是不经思虑计度的直接性情感。孟子解释“恻隐之心”说“非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也”，就是说明此情感呈现的原初性、直接性。朱子注引谢良佐曰：“非思而得，非勉而中，天理之自然也。”(25)正说明这种情感的本然直接性，也就是说明了这种情感内在于人的生命实存的真实性。而这种为人所本然真实拥有的情感，无论是“孝悌”还是“恻隐”，其性质都是关爱他人的善性。孟子说：“亲亲，仁也”，又说：“恻隐之心，仁也”，正说明两者都是“仁”的表现，所以人性从内在实质上讲才是善的。故孟子说：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。”(《孟子·告子上》)也就是说，孟子的性善之论正是建立在“人内在真实情感本然地指向善”这一事实基础之上的，并非由于其他的原因。所以，孟子才不能容忍对此真情呈现的任何阻隔和对其直接性的任何干扰；认为若稍有妨碍，本性即被遮蔽，一切行为即成虚妄不真，从而失去道德价值。由之，我们方能深刻理解孟子为何一再申斥高子解《诗》之非，而肯定“小弁之怨”，因为“小弁之怨，亲亲也。亲亲，仁也”，亦即“小弁之怨”和“大舜之怨”同样是人的本性的表现。 “孝悌之情”的另一个理论关键点在于，“良知良能”虽然同恻隐之情一样，以其超越于思虑计度的本然直接性说明了人性善的真实性，为孟子性善论奠定了基础。但是，两者的内在关系又有所不同，这也就是“爱有差等”的问题：对父母兄弟的“孝悌之情”的生发是直接真实的，对陌生人的“恻隐之心”的生发也是直接真实的，这两种情感的性质是相同的，都是善性的表现；但是这其中却又有轻重缓急的不同，其情感次第并不相同，“对父母兄弟的孝悌之情”相对于“对陌生人的恻隐之情”具有优先性，这一“爱的次序”同样是人在情感上直接体验到的，同样也是真实的。也就是说，此“爱的差等”同样也是人性善的内容。因此，对孟子性善论要从两个角度作整体的把握：(1)善是内在于人的真实的情感，故人性是善的；(2)此善性的情感表现又是有其本然之差等次序的，也正因此差等性，“孝悌之情”的显发对于一个现实存在的人而言就更为根本。这一理论维度非常重要，可以说是孟子性善论的核心所在，也是儒家与其他思想的本质区别所在，具有很重要的理论意义。 曰：“臣闻之胡龁曰，王坐于堂上，有牵牛而过堂下者，王见之，曰：‘牛何之？’对曰：‘将以衅钟。’王曰：‘舍之!吾不忍其觳觫，若无罪而就死地。’对曰：‘然则废衅钟与？’曰：‘何可废也？以羊易之!’不识有诸？”曰：“有之。”曰：“是心足以王矣。百姓皆以王为爱也，臣固知王之不忍也。”……老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。天下可运于掌。诗云：“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。”言举斯心加诸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。古之人所以大过人者无他焉，善推其所为而已矣。今恩足以及禽兽，而功不至于百姓者，独何与？权，然后知轻重；度，然后知长短。物皆然，心为甚。王请度之!(《孟子·梁惠王上》) 齐宣王见将要衅钟的牛的觳觫发抖，顿生不忍之心而以羊易之。他的行为被百姓误解为吝啬小气，虽然他自己心里清楚并非由于吝啬，但却无法从理智上对自己的行为作出解释；这恰恰说明宣王对牛的怜悯之情的显发源自超于思虑计度的直觉性，这是理智思维所不能够理解的。虽然在齐宣王这里呈现出人的善性，但这却是机缘触发的自发性行为，齐宣王本人对此种人类内在的本性并不是自觉的，所以其行为是偶然的、混乱失序的。孟子提醒他说：“今恩足以及禽兽，而功不至于百姓者，独何与？”朱子注曰：“盖天地之性，人为贵。故人之与人，又为同类而相亲。是以恻隐之发，则于民切而于物缓；推广仁术，则仁民易而爱物难。”(26)就人情感的真实状态而言，爱人先，爱物后，对人的情感远比对物具有优先性，所以孟子这里的真实意图是希望齐宣王意识到其仁心之发的颠倒失序，如“权，然后知轻重；度，然后知长短。物皆然，心为甚。王请度之!”而在人的感情序列之中，“骨肉之亲，本同一气，又非但若人之同类而已。”(27)所以，正常的人之善性显发的顺序应该是“亲亲而仁民，仁民而爱物”(《孟子·尽心上》)。也就是说，“亲亲敬长的孝悌之情”在人性善的情感显现次序中处于基础性的地位，也即“孝悌，其为仁之本与”之意。 所谓圣人，只是把他们顺着孝悌之情所体现出来的天性按“亲亲而仁民，仁民而爱物”的次序“举斯心加诸彼”推扩出来而达之天下的结果，即“古之人所以大过人者无他焉，善推其所为而已矣。”为此，孟子说：“尧舜之道，孝悌而已矣”(《孟子·告子下》)，“大人者，不失其赤子之心也。”(《孟子·离娄下》)因此，舜弃天子之位“窃负而逃”，也是在坚守这一人性显发的基础，否则将无由推扩。 故而，对孟子性善论的理解须结合“善内在于人的情感”和“此情感表现又有其本然的次序”来整体把握，方能得其真义所在。否则，就很容易由于人人都会对陌生人发生不忍恻隐之心，从而把人性理解成无差别的“博爱”，并视亲情为自私而排斥它，主张爱无差等；也很容易由于对亲人的亲爱之情的真实性，从而把人性纯然理解为“私爱”，并视对他人的关爱为外在强制以排斥它，主张人性为恶。这两种对人性的理解方式也正是孟子所深辟的“墨氏兼爱”与“杨氏为我”的异端思想。因为杨朱、墨翟的思想正是针对“善内在于人的情感”和“此情感表现又有其本然的差等次序”这两个性善论的理论基点而发的，从而主张人性是自私的、恶的(杨朱曰“为我”)、爱是无差等的(墨子曰“兼爱”)。 需要指出的是，性善论基础的这两个理论维度的交汇点在“孝悌之情”上：“孝悌之情”的直觉性一方面是人性善的证实，另一方面又处于善性显发次序中的首要地位，其为性善论奠基的意义是极为重大的。可以说，它既是先秦儒学“距杨、墨”、又是宋明儒学“辟佛、老”的理论根基之所在，于今日面对耶教“博爱”之论迷惑国人之心的情势，更是具有迫切的现实意义。此点可谓是儒家思想的“法印”。孟子反对高子囿于道德规范解《诗》的理智思维方式，正是为了捍卫“大舜之怨”与“小弁之怨”亲亲之情显发的直接真实性。先儒拘于对曾子言“父母恶之，劳而不怨”的僵化理解，误解孟子论“怨”之真义，未能体会到孟子的用心所在。所关甚大，不可不辨也。 注释： ①②③④(11)(17)(19)(20)(21)(23)(24)(25)(26)(27)朱熹：《四书章句集注》，中华书局，2011，第331页；第317页；第272页；第50页；第318页；第318页；第284页；第283页；第349页；第221页；第221页；第194页；第195页。 ⑤此句又见《礼记·祭义》“曾子曰：‘父母爱之，嘉而弗忘；父母恶之，惧而无怨’”，以及《大戴礼记·曾子大孝篇》“父母爱之，喜而不忘；父母恶之，惧而无怨。” ⑥段玉裁：《说文解字注》十下“心部”，凤凰出版传媒集团、凤凰出版社，2007，第890页。 ⑦⑧⑨⑩(13)(14)(15)(16)(18)(22)焦循：《孟子正义》，中华书局，1987，第610页；第610页；第610页；第611页；第610页；第611页；第611页；第818页；第820页；第819页。 (12)杨伯峻：《孟子译注》，中华书局，2010，第192页。按：杨先生此处所说的“为若是恝”应为“为不若是恝”，漏“不”字；或把“为”改为“不”字亦可，说“为若是恝”是不通的。 （原载于《哲学动态》，2014年第12期。执行编辑：诚之） (责任编辑：admin) |