中国崇 “圣” 文化的政治符号分析
http://www.newdu.com 2024/11/24 06:11:26 中国儒学网 佚名 参加讨论
中国崇“圣”文化的政治符号分析 ----一项关于起源与结构的逻辑解释 萧延中 内容提要：本文试图以涂尔干宗教社会学理论为分析框架，对中国传统政治思想中的崇“圣”理念进行分析。作者认为，中国古代思想中的崇“圣”理念是一种社会共同体“集体精神”的象征，明显地具有政治符号的“神圣性”意含。与此相适应的崇“圣”现象也相应地成为民族认同的重要途径。但中国古代社会又呈现出“神圣”（宗教）与“世俗”（政治）相混合的形态，从而在崇“圣”理念的正当性基础上，衍生出世俗王权的支配性权力。本文只是这些判断的理论部分。 关键词：圣人 圣王 中国政治思想史 政治思想 正当性 合法性 我们全部的研究都建立在这样的一个假设的基础之上，那就是：在任何时代，信仰者所持有的一致性感情都不可能是纯粹的幻想。 无中不能生有。物理世界在我们内心所产生的印象，显然不可能包含任何超出这个世界的东西。从所看到的东西中，只能形成看到的东西；从所听到的东西中，我们也不能形成什么闻所未闻的东西。 ----涂尔干《宗教生活的基本形式》 一、引言：问题的缘起 崇“圣”是中国传统政治文化中十分突出的现象，从远古到近代，中国知识界对“圣”的敬奉与呼唤不绝如缕。依笔者之孔见，在以往的研究中，以顾颉刚、刘泽华和王文亮为代表的三代学人，曾从历史脉络、政治思想和文化格局的不同视角对崇“圣”现象展开过较系统的梳理研究，做出了各自的贡献。 在规范历史学层面上，20世纪20－30年代，顾颉刚先生提出了著名的“层累地造成的中国古史”说。通过对史料的缜密梳理，顾先生“读”出了古人“造圣”的事实。1923年，顾颉刚先生发现了被后人称之为“中国历史原理”的规则。[[1]]依据常年积累的厚重的史学功底，顾颉刚先生指出：“自西周以至春秋初年，那时人对于古代原没有悠久的推测。……他们只是认定一个民族有一个民族的始祖，并没有许多民族公认的始祖。但他们在始祖之外，还有一个‘禹’。……然则禹是上帝派下来的神，而不是人。”但是随着历史的向后推移，“……商族认禹为下凡的天神，周族认禹为最早的人王”。到了孔子时代，出现了尧舜；秦灵公时始祭黄帝；后来又有神农氏、庖牺氏；《世本》则整理出古先人的世系表，而到《春秋命历序》更说“天地开辟，至春秋获麟之岁，凡二百二十六万年”。于是天皇十二人各立一万八千年。最后在汉代又把苗族始祖盘古引入到古史系统，于是开天地之盘古又被排在天皇之前了。所以，“时代越后，知道的古史越前；文籍越无征，知道的古史越多”，由此形成一个明显的“背反”。[[2]] 在政治思想史层面上，20世纪70年代后期，中国政治思想史家刘泽华先生专攻先秦政治思想和中国政治思想通论。经多年研究体悟，刘泽华先生发现，自先秦以降，中国政治思想史中明显存在着一条“从神化走向圣化”的基本线索。这条线索一方面形成了与西方政治思想史不同的思路，另一方面也对现代中国政治思维产生着强力影响。90年代初，他在《中国传统政治思维》这样一部集体著作的“导论”中，明确地把“圣化”现象提升到了中国政治思想中的“思维范式”的高度上。他说：如果说商及其以前的中国社会，“神”及其神化还在政治思想中占有绝对的意义，那么，在商－周转变之际、特别是周初时期，“圣人”就逐渐替代了宗教意义上的“神”。他说：“圣化则显示了政治思维从神向人的转变，……圣人成为政治思维过程中的最高范畴和终极的决定力量，是理性、理想、智能和真、善、美的人格化，它不仅是社会和历史的主宰者，而且在整个宇宙体系中居于核心地位，成为经天纬地、扭转乾坤、‘赞天地之化育’的超人”。[[3]]在20世纪即将结束的时候，刘泽华先生又在《中国的王权主义》一书的第四章中，专用两节篇幅论述“圣－王”关系以及孔子和“五经”神话之问题。他说：“圣与王本来不同，圣是在王之旁生出来的一个代表知识和道德体系的人。……圣王是贯通客体、主体、认识、实践的枢纽，是一个超级的主体，主宰着一切，是真、善、美的化身，是权力最合理的握有者。圣王是一个极大的概念，在很大的程度上关系着中国的文化的特点和特性。我们固然可以说它是对王的提高，但也可以说是对圣的占有。圣王之道成为绝对的真理，只能遵循、崇拜，不可质疑”。[[4]]刘泽华先生不仅把“圣化”看成是一个中国政治文化的重要特征，而且明确把“崇圣”现象归结为“中国传统文化的本体”。[[5]] 在广义文化史的层面上，浸淫于日本汉学环境中的王文亮博士，专著《中国圣人论》，以七章洋洋40万字的篇幅对圣人文化作了全面梳理，可谓学有专攻。王文亮博士旁征博引，用充分的文字史料证明了“圣人”在中国文化系统和政治思想中的重要地位：“说中国是一个崇拜圣人的国度，这是有相当的依据的。因为无论是从哲学、史学、文学等为主干的理论型文化来分析，还是从礼仪制度、道德伦常、风俗习惯等为要素的大众型文化来观察，均能发现圣人的无所不在以及圣人观念的强大统摄作用。圣人乃是千百年来由中国人塑造、又为中国人所企慕的最高理想人格。相当于救世主的圣人，其非凡的智能以及崇高的品德，早已成为中国人在生命繁衍和文明创造中赖以汲取力量源泉以及加以奉行的规范准则，甚至圣人的存在本身就是一面具有巨大精神号召力和情感凝聚力的伟大旗帜”。[[6]]王著最突出的特点在于肯定了“圣人”与“价值准则”和“精神境界”密切相关的联系，特别是提出了一个关键性的核心问题，那就是：“从中国古人对圣人的种种本质规定看，圣人属于一种超越平凡、异乎寻常的存在。那么，超越平凡、异乎寻常的圣人，其存在为什么是可能的？而且，圣人为什么能够超越平凡、异乎寻常？圣人和平凡、寻常之间又具有怎样的关联？正如宗教的上帝需要神学家去论证其存在的依据一样，中国人心目中的圣人同样不能缺少类似的论证，否则，圣人便难以作为一种伟大的人格力量牢牢统摄人们的心灵”。[[7]] 以上前人的这些杰出研究成果，为滋养着后学奠定了开创性基础。但是我们也应承认，这些杰出的探讨成果也还留下了若干未能满足“知识拷问”的空间，需要进一步展开研究。概括而言，这些问题是：如果说古人“造假”并不是出于偶然，而是一个有意识、有规律的普遍现象，那么，我们想要知道他们为什么、凭什么非要如此而为？古人此种行为的动机、动力、机理、功能、目的和形式究竟是建立在一种什么样的思维基础之上？作为一个普遍性历史现实，“圣王绝对化”对于中国传统社会的建构为什么是必须的？ 显然，解释这些问题已经超出了规范的历史学范畴，我们应当把思维的视域转向多学科交叉的探索空间。 二、方法：涂尔干主义的解释路径 人类为什么“必须”依赖于“符号”？“符号”究竟是什么意思并具有怎样的性质？究竟哪些因素使人类与符号之间建立密切而持久的联系？我们以为，这些基本问题是理解人类精神本质的一个关键，同时也是我们透视“符号”信仰和解释崇“圣”现象的核心框架。笔者认为，法国社会学之父涂尔干晚年关于原始人类宗教信仰的深刻论述，为后人理解上述现象提供了一条扫除迷雾的解释性路径。涂尔干思想的信奉和继承者运用他的研究理路以透视现代社会行为，显示出了强大的理论生命力。在社会学思想史上，这派学说被称为“涂尔干主义”和“后涂尔干主义”。[[8]] 涂尔干对其晚期著作《宗教生活的基本形式》表现出高度的兴奋和自信。在笔者的眼中，这部巨著甚至可以说是以犀利深刻的问题意识和严谨规范的论证形式，促成了一个重要学术领域的诞生，推进了人类“认识自我”的知识进程。 与其它著名学者一样，涂尔干对人类早期图腾崇拜的普遍现象非常敏感，认为这在人类早期的历史行为中隐藏着太多的“秘密信息”。但与泰勒（Tylor）和弗雷泽（Frazer）不同的是，涂尔干对当时流行的“泛灵论”和“心理主义”的解释均不表示认同。正如涂尔干所设问的那样：按“泛灵论”的理路，那些支配人类生活的力量之所以被称为“神秘的”，是因为它们具有某种不可直接理解的特性。这种不可思议的特性必定体现为某种超越凡俗的表征，否则人们的“深刻恐惧感”就无从产生。但事实上，原始人类所崇拜的图腾，则都是一些非常卑贱的、或至少是与人平等的、与人类日常生活息息相关的动物或植物。它们的客观属性肯定不是激发出宗教情感的原因。一只老鼠或一株古树可以被某氏族认作自己的图腾，但就这些“俗物”的物质属性中，如何可能产生出“神秘”的性质呢？氏族成员集体向“老鼠”或“古树”顶礼膜拜，甚至疯癫狂舞，难道是相信与之天天打交道的“老鼠”或“古树”具有支配他们命运的神奇功能吗？显然，人们对之顶礼膜拜的对象，并不是对象的物理特性，而是同时隐含在这些物质对象之中的另一种更为本质的东西。同样，“心理主义”也无力解释人类陷入精神幻觉，然后又必须脱离幻觉的理由和机制。因为，以“幻觉”为核心的个体心理动力理论，无法解释仪式生活为什么必然呈现集体性、癫狂性和周期性等不可或缺的行为要素。这种理论对于人们为什么必须首先通过循环往复地陷入“群体亢奋”，然后再达到“群体麻醉”的社会需求，给不出一个完满的功能性答案。 那么，崇拜行为以及伴随而来的“象征”和“仪式”的本质又是些什么呢？人类对崇拜的需求会不会还有其它理由呢？“象征”和“仪式”与人类社会生活紧密相关的“秘密因素”究竟何在？正如美国学者Giovanni Paoletti 所指出的，涂尔干的研究路径之所以特殊，主要集中体现在三个连续性的追问上：其一、如果说“图腾”首先是一个符号，那么，它象征着什么？其二、为什么社会需要通过符号的形式得以再现？其三、什么能证明以社会兴奋为后果的宗教纯化不仅仅是所谓的精神迷狂？[[9]] 涂尔干指出，“图腾”的原始意思是“我是谁”（Who I am），这显然是一个集体认同（identity）问题，而所谓“认同”的含义又是进行“人－我”区分，辨别自己的群体属性，所以在汉语中“认同”又可翻译为“身份”。在原始氏族社会中，这种群族身份的确认非常重要，因为在激烈残酷的竞争中，一方面，孤独的个体只有依赖于群体的保护才可得以安全地生存；另一方面，群体也只有使个体遵循严格的一致性规则才有能力对抗自己的敌人。换言之，无论从各种角度看，群体生活的内部凝聚都是人类生存和发展的前提条件，而且内部凝聚的程度愈高，生存的竞争力也就愈强。涂尔干用Solidarity（可译为“团结一致”）一词来指涉这种内部凝聚力。为了使“自己人”与“他者”有所区别，因而就需要选择某种标识以确认身份，并强制性地要求氏族成员向这一身份认同，于是就产生了“图腾”。这也就是说，“图腾”之真正的功能是社会认同。也正是这种关乎群族存亡的共同体认同，使凡俗、普通的“图腾”具有了神圣性。 基于这种解释，涂尔干在此揭示出了“图腾”的二重性：“图腾的质料”与“图腾的功能”是截然不同的两回事，“图腾”所表征的事物并不就是“图腾”自身。表面上人们所顶礼膜拜的对象的确是“图腾”，但人们所为之敬畏、认为神圣的东西当另有所指。这样，涂尔干就十分清晰和准确地对“符号的载体”与“符号的意义”进行了性质上的区分。拒绝把“图腾的象征意义”与“图腾的物理特性”混为一谈，尽管它们之间多少会存在着某种外在的联系。既然人们所崇拜的并不是物理意义上的“图腾”，而是“图腾”所象征着的某种另外的东西，那么它究竟在象征着什么？涂尔干指出“图腾本原不是别的，而是氏族，那么人们在图腾标识的物质形式下所想到的就是氏族，而这一形式也正是氏族用以命名的具体生物的外形。” [[10]]在本质上，原来图腾就是氏族共同体自己！这样，问题就已经涉及到了共同体的社会本质了。 在涂尔干看来，共同体生活在本质上决不是个体相加的简单总和，而是另外一种既涵盖个体，又超越个体的、具有崭新性质和崭新形式的另外一种样式。他独具匠心地指出，在本质上，“部落”决不仅仅是“物理―物质”意义上的、僵死的社会单位，而是一种特殊的“会发芽的血浆”（a germinative plasm），[[11]]是一部活生生的“血统繁殖发生器”，是一个生产“文化DNA”的“血缘身份的制造厂”。它的产品就是该群体的精神“品牌”―非物质意义的“身份”（Identity）。“身份”的功能在于“区别”，就是通过彰显自我的独特性以表明“我是谁”和“我不是谁”。既然如此，那么，每个“部落”就必须制造独属自己的“血缘身份”，以达到显示“我就是我”（I am Who I am.）的目的。假若部落成员不认同这种身份，也就是说他们向部落“文化DNA”认同的链条被打断，那么，实际上就意味着该部落的解体。此时，虽然该共同体的物质形式，诸如土地、人口、器物都还存在，但却因丧失了独属于自己的语言、习俗、信仰和价值，那么我们就可以说，这个共同体已经实际上消失和死亡了。所以，“部落”中的每一个成员向自己族属的“文化DNA”认同，就成为一个无论他们个人愿意与否都必须一致遵循的法则。当这种“强制性”的法则内化为个人行为的自觉义务时，“伦理”和“道德”就产生了。涂尔干说：“社会也给我们永远的依赖感。既然社会独有一种和我们个体不同的本性，那么它就会去追求同样也为其独有的目标。……它将我们本身的兴趣置之不顾，而要求我们自甘做它的仆人。它听任我们蒙受种种烦恼、失落和牺牲，而如果没有这些，社会就不能有其生命。正因为如此，我们每时每刻都被迫屈从于那些行为和思想的准则，而这些准则，既不是我们所制定的，也不是我们所渴望的，有时甚至还违逆了我们最基本的倾向与天性。” [[12]]这种在一定程度上违逆了个体本能的外在强制力，实际上就是共同体之“伦理”和“道德”的根源。享受共同体保护和支持的个人，同时要以遵守共同体之“伦理”和“道德”为代价。 这样看来，所谓“伦理”和“道德”只不过是共同体“文化DNA”的抽象形式而已。由于“文化”、“伦理”和“道德”都是一种“看不见”的规范和约束，所以人们更愿意用“灵魂”（soul）这样更具宗教和感情色彩的词汇表达这种抽象物。所谓“灵魂”所指涉的实际内容，不是什么难以理喻的神秘特质，而正是某种实在的“群族伦理”。“灵魂”在本质上不是一种观念，更不是一种感觉，而是不可或缺的“实在”。个体必然要死亡，但“共同体精神”正是借助于一代又一代躯体的承载，以超个体形式得到连续性地保持。因此，在共同体生存的意义上，“灵魂”不仅是可以不朽的，而且也必须是永生的。人们把这个即涵盖自我，又超越自我的力量叫做“神”，而把个人的感情、诉求、祈望和命运都交托于那个具有万能力量的集体精神。[[13]] “神”通常所具有的“保护”和“惩罚”两大功能，实际上是共同体成员一方面享受“保护”，另一方面又要接受“约束”之原理的一种信仰表达。这样，人们向养育和保护群族共同体生存的社会伦理敬拜和谢恩，向那个抽象的支配力量表示敬畏和顺服，就成为顺理成章且理所当然的事情了；以共同体伦理为本质内涵的宗教也就成为一种实实在在的生活方式了。 “社会压力是通过精神的途径施加的。……社会作用的实施方式太过于曲折隐蔽，所采用的心理机制太过复杂，以至于通常的观察者都无法弄清它从何而来。人们完全知道他们受到了作用，但只要尚未领教科学的分析，他们就不知道是谁在起作用”。[[14]] 与社会契约论不同，在涂尔干的理念中，“社会”不是一种个体结合的结果，而是理论分析的前提。也就是说，在他看来，“群体的公共生活”及其从中产生出来的集体效应，是一种毋庸置疑的“先在”存在。它既独立于我们的认识之外，又发生在我们的分析之前。简而言之，“社会”始终是一个具有独立主格的存在物。但是，涂尔干思想的真正贡献是他发现了“社会”具有一种曲折隐蔽的不凡特色：人们虽然须臾不可离开“社会”，但“社会”却不可见、不可触，它没有自己的物理特性。它就像空气对于人类一样，“百姓日用而不知”。人们所能感知的不是“社会”自身，而只是它的关系、作用和功能。正是这个没有物理特性的存在，却时时处处支配、影响、规范和左右着人类的生活。相对于个体而言，“社会”是一个施动的主体，它超越独立，它高高在上，它发号施令，它指手画脚。在“社会”面前，“个人”或“个体”从来就只能处于被动的宾格位置上。“社会”就像一位真正的“父亲”，既慈善，又强暴；既亲切，又严厉；既豁达，又谨慎。“社会”赠予人们不少单个个体不可能拥有的资源，但同时也强迫人们放弃许多仅仅属于本能的东西。被赠予和放弃的都恰到好处，以至于个体的冲突被容纳进某种莫名其妙和不可言传的群体均衡之中。 由于“集体伦理”、“群族禀赋”和“民族精神”，无论名之为“灵魂”还是定义为“社会”，它都是一种超越物质形式的“看不见的实在”。对于人类感觉而言，“看不见的实在”必须通过实实在在的物质形式予以表征，而“符号”就是代表、转达、隐喻和象征此类神圣事物的“看得见的实在”。 当人们试图表达这种不能被直接触摸的、抽象的、看不见的实在（invisible reality）的伦理存在的时候，符号就产生了。用“可见之物质”表达“不可见之精神”是符号的本质。用具体的物质表达抽象的精神，以熟悉的形象传达难言的感情，借“可见的物质”象征“不可见的精神”，使“复杂的伦理”变为“简单的约束”，这些就是“符号”的全部意义和社会功能。所以，符号是介乎上述两种特性之间的转换媒体，前者是“匿名的”、“模糊的”（obscure）；后者则是“亲密的”、“最熟悉的”（intimate）。这样，用Intimate指代Obscure，在二者之间建立起Symbol的联系，这正是涂尔干给其重要概念“集体表象”（collective representation）所下的定义。[[15]] “在这种对立的系统中，我们发现了符号的二重性，以及定义这种二重性的依据。符号是一种想象，因此，它使不可见的变得可见；符号是一种简单的想象，因此，它使复杂变得可以理喻；符号具备具体的特性，所以，感情可以在它上面固定；符号表现存在的状态（thing），因为，没有外在形式，社会就将化为乌有”。 [[16]]这就是涂尔干不把“部落”（clan）看成基于政治权威、领土地域和血缘亲族之上的社会形式，而把它说成是该群体之社会结构和再生产之“符号表象”（symbolic representation）的深意之所在。 既然被共同体成员奉若神明的符号其实正是该共同体之精神本质和伦理依据，那么，为保证共同体之生存和发展，对符号象征的敬畏就至关重要了。这样的守护与捍卫是如此地绝对和具有强制性，以至于不用“禁忌”和“神圣”这样的特殊途径，则不足以表达其至关重要性的程度。而真正有效的强制的方式，不是外力的压制而是内在的信仰。涂尔干说：“一个群体的神话乃是这个群体共同的信仰体系。它永久保存的传统记忆把社会用以表现人类和世界的方式表达了出来；它是一个道德体系，一种宇宙论，一部历史”。[[17]]究竟采取什么样的象征符号则与该共同体的具体历史情境和文化传统相关，带有一定的偶然因素。“集体情感还可以体现为人，或者体现为程序。有的程序是旗帜；而如果是人的话，不管是真实的还是神话中的，他们都是符号”。[[18]] 共同体成员必须向这一整套设置（formulation）认同、负责和效忠，因为这种“集体身份”对于社会共同体来说是太重要了，以至于它的缺失就意味着社会共同体的死亡。这种从集体生活中被生产（made）出来的、超出个体力量总和的“能量”就是“社会力”（social force）。这种绝对的不可或缺性自身产生着强制性机制，规范和约束着共同体中的每一个成员。神圣观念的意义在于表达这种绝对的依赖感，所以人们必须对其肃穆、虔诚，以极其审慎和谦恭的态度去维护它。犹如个人必须依赖共同体才能生存，社会也因集体伦理而变得神圣。所以，对神圣事物的崇拜并非来源于外在的支配力量，而正产生于社会共同体自身，是集体精神的伦理体现。崇敬感乃至恐惧感其实是依赖需求的行为表征。用涂尔干自己的话说就是：“崇拜者奉献给神的真实事物，并不是他们摆放在祭坛上的食品，也不是他们血管里流出的血，而是他的思想”。 [[19]]这就是涂尔干思想中关于神圣事物之社会起源的分析。 三、中国传统中“圣”之概念与内涵 在友人帮助下，笔者对“圣”字做了计算机检索，涉及中国典籍凡290余种，[[20]]其中经部516卷，命中1659次；史部7038卷，命中29589次；子部1201卷，命中10712次。合计获得涉及“圣”字史料31960条。其结果如下：“圣人”5992见；“圣者”161见；“圣士”6见；“圣王”1029见；“圣帝”205见；“圣主”406见；“圣贤”559见；“贤圣”238见；“圣哲”179见；“圣德”785见；“圣明”563见；“明圣”240见；“神圣”124见；“圣神”149见；“大圣”632见；“至圣”191见；“仁圣”201见；“圣仁”49见；“圣智”116见；“圣知”82见；“圣心”214见；“圣功”60见；“圣言”29见；“圣道”122见；“先圣”458见；“前圣”89见；“后圣” 111见；“圣经”41见；“三圣”101见；“自圣”84见；“齐圣”93见；独立词“圣”及其它与“圣”合成的词18651见。 统计结果显示，典籍中出现频率最高的前三位词汇是“圣人”，“圣王”和“圣德”，分别为5992见、1029见和785见，远远超出其它词汇；而在这三个关键词之中，“圣人”再次独领风骚，超出后两者4-6倍之多。考虑到这三个关键词之间具有较强的交叉性，内涵界限十分模糊，其详尽考证当专文深入梳理。以下仅据《礼记》和《史记》两书以及若干前人著述，作一简单概括，以此设定我们讨论的前提。 甲骨文中，“圣”字作一人而有特大的耳朵，突出其听觉之敏感，其重点语义在于“通”。[[21]]在中国文化传统中，“圣”一般是以“人”作为存在物或想象物出现的。他无论作“士”还是为“王”，无论于“朝”还是在“野”，也无论表“实”还是就“虚”，其对象则都是人物及其化身。对于中国传统而言，“圣”的基本特征反映在几个方面： 第一、天生性。“圣”之所以为圣，其依据不来自于人间。“是故夫政必本于天，殽以降命。命降于社之谓殽地，降于祖庙之谓仁义，降于山川之谓兴作，降于五祀之谓制度。此圣人所以藏身之固也。故圣人参于天地，并于鬼神。以治政也”。[[22]]近年发现的竹简《成之闻之》第26、27、28三支简，认为“圣人之性”和“中人之性”与生俱来时并不易识别，但圣人之性的博大与深厚，非中人所能仿效。这以考古实物再次证明了 “圣人”先天命定观念的存在。其原文曰：“圣人之眚与忠人之眚，其生而未又非之。节于而也，则犹是也。唯其于善道也，亦非又译娄以多也。及其专长而厚大也，则圣人不可由与之。此以发皆有性而圣人不可莫也”。李学勤先生释读并翻译为：“圣人之性与一般中等人之性，当其与生俱来时不易加以识别，（但实际上仍有不同。对于一般中等人来说，）到入学，就师儒而学习，仍然如此；即使对于善道，也不能通过外在的牵引而改变其中人之性。至于那些圣人之性是由于其固有的博大与深厚，并非一般中等之人所能轻易遵循与仿效。这就是所谓民都有性而唯独圣人之性不可慕习”。[[23]] 第二、纯粹性。“圣”具有超人的禀赋，它即反映在能力上，也体现在道德上，而且二者必须同时兼备，缺一不可。经曰：“作者之谓圣，述者之谓明”。[[24]]“作”者，创造也。强调的是“圣”对于人类秩序的创始意义。农耕、用火、文字、历算，…… 乃至“夫礼乐、刑政、制度，难备也久矣。始伏羲氏历于神农、黄帝、尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子十有一圣人，然后大备矣。…… 且伏羲、神农、黄帝、尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子十一圣人为之制，信可以万世常行而不易也”。[[25]]就“德性”与“德行”而言，称“圣”之人自当表率垂范。其史料多多，勿庸赘述。 第三、一次性。“圣”是不可遗传的，由此断绝了世袭观念的源头。既然“圣”是先天的造物，就与血缘更替没有关系。最著名的例子就是“尧，舜极圣，生朱、均；瞽、鲧极愚，生舜、禹”。[[26]]司马迁曾对此现象直言不讳：尧老需要选择接班人，大臣放齐推荐其子朱丹继位。但朱丹口无忠信之言，心非道德之义，且争讼顽梗，不可教化。于是尧说：“吁！顽凶，不用”，而把王位授予给舜。舜虽大“圣”，但却生于一个“顽”父、“器”母、“傲”弟的恶劣家庭。且舜生有庶子八人，却无一成器者。对于上述不易理解的现实，孟子的解释是：“丹朱之不肖，舜之子亦不肖。舜之相尧，禹之相舜也，历年多，施泽于民久。…… 舜禹益相去久远，其子之贤不肖，皆天也，非人之所能为也。莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也”。[[27]]所以，“圣”之不可复制性，是其精神与政治神圣性的重要来源。 第四、缺席性。所以，中国传统典籍提及“圣”人之治，自然要称颂三代盛世，上溯三皇五帝。此中道理或许不难，因为所谓“传闻和所传闻”的世界，才可能容纳下恢弘的理想。王夫之甚至明言，圣人之治之所以被建构于上古，实因“商、周以上，有不可考者”。[[28]]同时，称“圣”之人必已不在世间，古人者，故人也。甚至诸如《大戴礼•五帝德》所称“圣人”，则更像是以人形而存在的神话。不可考，不可见之空缺，实际上保留了巨大的解释余地和建构空间。 概而言之，在笔者的观念中，“圣”是以人物形象而展示的政治社会共同体的某种内在精神。中国古人似乎更愿意在血缘家族框架下展开这种抽象表述，其崇拜的对象形式上是“祖宗”，而实际上则借其英名阐释该共同体的价值内涵与伦理历程。 以下我们将分三个层次，逐一对本文讨论的主题――中国传统政治思想中之崇“圣”现象展开分析。 四、“巫--王”一体 专学家认为，中国上古时代曾有一个“巫官合一”的时代。这些研究表明，“巫”的社会功能在于“通天”，试图通过理解宇宙秩序来指导人间的政治生活。在中国文化系统中“天”是一个庞大、关键和复杂的问题，并与天文历法直接相关，既是一个可见的客观实在，又具有形而上的超验含义，还随着时代的发展而不断变化。从甲骨文之“天”字形态看，它是一个长有硕大脑袋的人型，并不具有抽象含义，而大量的甲骨卜辞均与“问祖”有关。据后人归纳，中国人早期祭祀对象包括天神、人鬼和地祗，其中“人鬼”即祖先神。[[29]]无论“祖”本身就是“帝”，还是时人必须通过“先祖”与“帝”对话，总之，时人要与“天”相通必须依靠中介。《尚书•吕刑》、《山海经•大荒西经》等文献记载：人类本“民神同位”，人人自可通天，于是乎权威式微，杀戮不止，酷刑泛滥，乃至天下大乱。于是“帝”乃命“重”和“黎”，断绝天地之联系（“绝地天通”），命令诸王在人间治理整顿，恢复人间秩序。春秋末年，楚昭王问大夫观射父，上述故事的意思是不是“绝地天通”之前人人都可以上天？观射父答曰：“非此谓也”，而是： “及少嗥之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福，蒸享无度，民神同位。民渎齐盟，无有威严，神狎民则，不蠲其为，嘉生不降，无物以享，祸灾存臻，莫尽其气。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通”。[[30]] 同时，我们在其它史料中看到了与这一主题相应的纪录。[[31]]因而可以看作中国上古时代的普遍现象。这些资料(故事)实际上是在“言说”中华民族形成初期，民族融合和建构认同的系统化过程。远古时代，氏族林立。每个氏族均有自己的信仰体系，由于信奉不同的神，操弄不同的法器，运用不同的巫术手段，所以各个氏族就表现为不同的文化观念和集体聚合模式。有多少个氏族（共同体），就需要有多少种群族精神，也就有多少属于他们自己的“德”。这个看不见的“德”就是各氏族自己的“神”。要与这个自己的“神”沟通，得到保护并凝聚力量，也就相应地产生能够“通天”的“巫”。这就是所谓“九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质”的真实意思。 氏族部落不断扩张兼并，逐渐形成华夏酋邦。但是，军事、政治和经济上的征服，并不等于文化和信仰体系的征服。“九黎乱德”现象在历史上反复出现，一再演出征服与反抗、统一与分裂的战争戏剧，其实质正体现着文化信仰和思想基础的认同危机，各个氏族仍然信奉自己的神，拥有自己的“巫”。为了建立统一的巫教祭祀体系，华夏酋邦的首领颛顼设立了稳定的专业巫师，直接隶属自己，并加强其权威，而禁止各氏族的巫术活动，将巫教之组织、仪式之结构与酋邦之政治框架配合起来。因此，正如张光直先生所指出的：颛顼“绝地天通”的举措，是中国远古在宗教、社会与政治方面发生了一次重大变革。从“家为巫史”到“绝地天通”，割断了“天”与“人”之间的直接联系，形成必须依赖某种中介才能恢复“天”（自然）与“人”（社会）之间的正常沟通的格局。 由此可见，上述“绝地天通”的资料实际上叙述着宗教和政治的两个“故事”：一方面，中国远古的“巫”其实只是各氏族图腾、信仰和仪式的实践化，“绝地天通”是克服信仰危机的神话表达和权威整合的思想变革。“重”管理“天”事，专门负责宇宙事务；而“黎”管理“地”事，专门负责人间事务。这样，就将“神圣”与“世俗”明确地区分开来。值得注意的是，“颛顼”本人确是超越于“黎”和“重”之上的，也就是说，“颛顼”本人具有“神圣”与“世俗”的双重身份。在他之下是政教分离的，而他本人则是政教合一的，成为名副其实的“酋邦巫教寡头统治”。[[32]]另一方面，它也说明谁占据了“巫”这一解释宇宙秩序的“中介”位置，谁就拥有了社会与政治的支配权。如张光直教授所说“这个神话的实质是巫术与政治的结合，表明通天的手段逐渐成为一种独占的现象”。“通天的巫术，成为统治者的专利，也就是统治者施行统治的工具。‘天’是智能的源泉，因此通天的人是先知先觉的，拥有统治人间的智能和权利。……占有通达祖神意旨手段的便有统治资格。统治阶级也可叫做通天阶级，包括有通天本事的巫觋与拥有巫觋即拥有通天手段的帝王。事实上，王本身即常是巫”。[[33]]所以“绝地天通”这则著名神话的隐喻意义，是华夏酋邦以“其不能以龙、鸟纪者，无远来之天瑞，故以就近之民事为官名”为理由，[[34]]废除了各小氏族的图腾徽号和地方性巫师，从而将社会政治架构完全依从于统一的巫教系统。颛顼的巫教和政治改革奠定了华夏文明政教合一、天人合一的基本模式。“通天”是寻找“精神实在”的过程，而“象征符号”的模式表明这一寻找过程的逐渐完成。这个过程实际上就是“崇圣”观念的生产过程，也是文化模式的型塑过程，从而使中国所以成其为中国。 神话不是信史，但它却提供了思想；思想的创生必有其功能，以神话体现的思想也不例外。神话的思想无疑包含着“想象的建构”，但人们之所以需要“想象”出一个“另外的世界”，不是由于低进化程度所产生的对变幻莫测之自然事物的恐惧。按涂尔干的说法，而是人们区别“世俗”与“神圣”，进而实现社会整合的必然结果。[[35]]正因如此，所谓“王命通天”绝非实证（科学）意义上的“人与天通”。如果说，上古中国，“天”只是一种包括天、地、人混合而一的宇宙秩序的隐喻象征，那么，作为通天形象的人也就必然带有符号的性质。也就是说，只有人类秩序的隐喻才能与宇宙秩序的隐喻相匹配、相适应。所以，司马迁才说：“天者，高之极也；地者，下之极也；日月者，明之极也；无穷者，广大之极也；圣人者，道之极也”。[[36]]这种符号与符号的之间对应与互动，才是“巫-史-王”一体和“圣”之神化的基础和理由。 简而申之，“巫”并不是中国知识系统中的独有现象，但与其它人类文明的起源形态相比较确有其几项突出的特征。其一、中国的“巫”保留了原始巫术的实用性特征，具有预测具体行为的可操作性，基本上也是根据具体需要来事实施的。但中国的“巫”则更多地针对关乎国计民生的重大事项。换言之，“巫”的重要目的已不是为了个体的祈福免灾，而是为了群体的兴旺发达。这样，中国的“巫”及其礼仪制度就已扬弃了个体间私人性的巫术行为，而呈现出高度的社会化和集团化。“夫祀，国之大节也，而节，政所成也；故慎制祀以为国典”。“夫圣王之制祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能御大患则祀之”。“……古者先王日祭、月享、时类、岁祀。诸侯舍日，卿大夫舍月，士庶人舍时。天子偏祀群神品物，诸侯祀天地三辰及其土之山川，卿大夫祀其礼，庶人不过祭其祖”。“祀及天之，三辰，所瞻仰也；及地之五行，所以生殖也；及九洲名山川泽，所出财用也。非是，不在祭典”。[[37]]由此可见，中国传统的祭祀有着明确的功利目的，决非出于对“幻觉”的膜拜，也非完全是追求心灵安慰。其二、中国的“巫”所谋求的是建立一种整体的世界观和道德观，尽管它仍采用神秘的符码工具，依赖巫师本人的特殊技能和技术性解释，但其谋求建立通用词汇、结构仪式和统一规范的意图则十分明确。其目的就在于排除巫师个人解释上的主观随意性，致力于信息解读的社会通约性，从而使这种公共精神财富可以在社会范围内得到共享。其三、“巫”与暴力强制紧密相联，暴力是巫教的助力，巫教则是暴力的旗帜与合法性证明，二者相辅相成。所以，“巫”的主持者就同时具备了两重身份，一方面他是群体精神的象征和表象，另一方面他也是国家机器和暴力强权的代表。第四、虽然中国的“巫”具有集体性、政治性和公共性的明显特征，但却仍然保持着某种“神秘”的外壳，这是统治者垄断权力的需要。因为只有神秘化才能神圣化，而神圣化恰是避免“巫”的世俗化的根本措施。在这个意义上，“王命通天”就自然成为对这一隐喻象征的政治宗教表达。 五、“德性”本质 考古学研究证明，中华文明起源甚早。就其比较的发展程度而言，又被称之为“早熟的文明”。王国维先生认为，殷周转换之际是这一文明形成过程中的一个重要的关节点，理由就在于周人第一次明确地用“天”的范畴对“命”加以诠释，从而建立了中国政治正当性理论的意识基础。而把“天”与“命”这两项不可测因素联结在一起的，则是一个可观察的理念因素：德。王国维先生甚至认为，这个“德”之凸现是太重要了，以至于它在很大程度上规定了中华文明的基本特质。[[38]] 关于“德”中华文明中的地位和作用，学术大家们都曾给予过高度的关注和评价，此不赘述。但仍需要提出讨论的则是“德”的理论性质。在汉语语境中“德”包含着“伦理”和“道德”的双重含义，而且明显形成前期侧重“伦理”，后期侧重“道德”的倾向。[[39]]结合历史文献，我们发现古代时期“德”的涵义要比“道德”宽泛的多。《国语》中的著名记载是为明证： “黄帝之子二十五人，其同姓者二人而已，唯青阳与夷鼓皆为己姓。青阳，方雷氏之甥也。夷鼓，彤鱼氏之甥也。其同生而异姓者，四母之子别为十二姓。凡黄帝之子，二十五宗，其得姓者十四人为十二姓。姬、酉、祁、己、滕、箴、任、荀、僖、女吉、儇、依是也。唯青阳与苍林氏同于黄帝，故皆为姬姓。同德之难也如是。昔少典娶于有蟜氏，生黄帝、炎帝。黄帝以姬水成，炎帝以姜水成。成而异德，故黄帝为姬，炎帝为姜，二帝用师以相济也，异德之故也。异姓则异德，异德则异类。异类虽近，男女相及，以生民也。同姓则同德，同德则同心，同心则同志。同志虽远，男女不相及，畏黩敬也。黩则生怨，怨乱毓灾，灾毓灭姓。是故娶妻避其同姓，畏乱灾也。故异德合姓，同德合义。义以导利，利以阜姓。姓利相更，成而不迁，乃能摄固，保其土房。今子于子圉，道路之人也，取其所弃，以济大事，不亦可乎？” [[40]] 显然，当把“德”与“姓”及“性”直接相连时，“德”是指某一群族故有之文化特质。同姓则同族，同族则同类，同类则同德。血缘（同姓）和地缘（姬水、姜水）成为划分不同“德性”的主要标准。文中明显遗留下早期氏族形成、分化和发展的痕迹，以及其氏族内部的某些政治特质。所以，“德”实质上是氏族分裂――重组和社会等级分化的一种政治表达。，其原始语意是指涉“族群禀性”。“德”即“姓”，“姓”即“性”（性格、气质），“性”即“德”。“德性”就表现为一种文化界标，以示区别族群边界，是“群族禀性”的代名词。正如后来《礼记》所说：“有德此有人，有人此有土，有土此有财，有财此有用”。[[41]]这里“德”之所以被看成是人、土、财的基础，是因为它是某一族群“自我”之生存、凸显、巩固和扩展的前提，是因为它直接关系到群族整体的生死存亡。“神话”的意义在于强调“非凡”，“非凡”自当要有所渊源。“莫之为而为者天也，莫之致而至者命也”。[[42]]这个渊源就是那高深莫测的“天命”。“天命靡常”之灭顶振摄，使之对“德”不“畏”、不“惧”、不“敬”、不“虔”，就不足以表达它生死攸关的重要性。所以，《尚书》文脉所体现出的肃穆格调，大量使用令人胆战心惊的“冷”词，体现的正是对这种“集体精神”之至尊性与敬畏感。古人将这种令人恐惧与困惑特征表达得非常清楚。 “圣人，吾不得而见之矣，得见君子者斯可矣。” [[43]]“大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神”。[[44]]“井井兮其有理也，严严兮其能敬己也，分分兮其有终始也，猒猒兮其能长久也，乐乐兮其执道不殆也，照照兮其用知之明也，修修兮其用统类之行也，绥绥兮其有文章也，熙熙兮其乐人之臧也，隐隐兮其恐人之不当也：如是，则可谓圣人矣。此其道出乎一。曷谓一？曰：执神而固。曷谓神？曰：尽善挟治之谓神，万物莫足以倾之之谓固。神固之谓圣人”。[[45]] “所谓圣人者，德合于天地，变通无方，穷万物之终始，协庶品之自然。明并日月，化行若神，下民不知其德，睹者不识其邻。此则圣人也”。[[46]] 这里我们可以看到古代睿智哲人关于“看不见的实在”的描述。为什么“圣”只能“听”而“看不见”呢？顾颉刚先生著文诠释“圣”字是“声入心通，入于耳，出于口”的意思。 [[47]]庞朴先生也认为，从造字本意的角度看，最初的“聽”即为“聖”，所谓“闻而知之，圣也”。[[48]] 在我们的框架中，“圣”之所以不能“看”而只能“听”，是因为他本不是一种物理的存在，而是一种“看不见的实在”。精神的东西自然看不见，只能通过“听”去体会其深刻内涵了。在这个意义上，“圣”最不可能的就是他是具体的“活人”，而只可能是抽象的“精神”。《史记》中使用“圣”字最多的章节是卷二四“乐书”，加注释凡43见。“乐”当然只能用“耳”去“听”，进一步衍申就是用“心”去“悟”，足见“圣”与抽象之精神实在之密切关联。即使用人的形式进行表达，那也是出于理解上的便利而使用的隐喻、比拟和想象，实是不得已而为之的产物。 六、政治神圣性的符号建构 著名解释人类学家吉尔兹（Clifford Geertz）指出，要使一种信仰系统对社会生活产生影响，必须具备两个基本条件：其一、是要形成一套“头脑中假想的宇宙秩序”；其二、是要“把宇宙秩序的镜象投射到人类经验的层面上”。在“特定的形而上学”与“具体的生活方式”形成基本的一致、并“使得双方各自借助对方的权威而相互支持”的情况下，信仰体系就会“塑造出一个民族的精神意识（Spiritual Consciousness）”。这种“精神意识”或许并不是物理、历史和科学上的“真实”，但却能再现人们精神需求的内涵，因此才是“真正的真实”（Really Real）。[[49]]这种“真正的真实”存在于当事人头脑和心灵之中，对于某一特定社会发挥着现实的思想作用。吉尔兹的意思是说，这种所谓的“真正的真实”，既不是物理意义上“客观的真实”，也不能被视为心理意义上的“虚假的捏造”，而是被倾注了明显群族偏好和特殊价值情感的社会认知体系（Cognitive System），是特定社会群族实现身份认同的工具和途径。 我们已知，在中国政治思想中，所谓“头脑中假想的宇宙秩序”和“宇宙镜象的经验投射”这两个基本条件都是具备的。第一个条件的显现形式是“天”，而第二个条件的表达形式则是“德”。正是“天”与“德”之间的彼此联系和相互支持，才构成了中国思想所特有的“民族的精神意识”。在历史过程中，形而上的“假想的宇宙秩序”与形而下的“具体生活方式”究竟是怎样联结在一起的呢？换言之，“天”与“德”毕竟是性质相异的事物，把它们联系在一起需要某种二者皆有的共同要素。这样，一种中介物必须同时要具备“形而上”和“形而下”、“自然性”和“人为性”、“不可及”和“可操作”等多重相反的品格，才能实现锻造“民族精神”的根本目的，也才能在逻辑上完成政治正当性的理性论证。从反面而言之，缺少了这种特殊的中介物，政治信仰体系就将失去立足的基础。这样，联系“天”与“德”的中介物，就成为关乎中国政治正当性信仰如何被人理解，又能否征服人心的重要问题，是中国政治正当性理论逻辑中不可或缺的关键环节。 但是令人十分遗憾的是，我们所需要的这种完整具备诸多异性品性的事物，在现实的物质世界中根本就没有！！！精神的需求已大大超越了物质的供给。所以，我们伟大祖先所承担的艰巨思想任务恰恰就是：不仅要向“无”要“有”，而且还必须“无中生有”。如前所述，“集体精神”是一种“看不见的实在”，是一种超物理的存在。正是这种性质的“实在”或“存在”成为凝聚共同体意志的精神核心。作为某种政治理念的“圣”，就充当着这种把“天”与“德”贯通为一体的中介功能。在这样的角度上，我们可能会更深入地理解董仲舒关于“天人合一”的具体论述： “古之造字者，三画而连其中，谓之王。三画者，天、地与人也；而连其中者，通其道也。取天、地与人之中以为贯而参通之，非王者孰能当是？” [[50]] 笔者赞赏少数学人对上述常识史料所作的诠释，“王不单纯是一个人，他不单纯系于人类历史、社会和政治的命运；王，贯天地人三道而参通之，是天地人合以成体的体现；他的失道，不仅会引起人事紊乱，而且会造成天地异象，因此体验世界的命运，既不支配于天，也不决定于人，而是二者‘合以成体’的产物。然而，五德终始，‘周期性革命’，王的‘奉天承运’，却又是体验世界既定命运的表像”。[[51]] 董仲舒的论述当然不是孤证，我们在《礼记》和《周易》中可以读到类似的记载： “唯天下至圣，为能聪明睿知，足以有临也；宽裕温柔，足以有容也；发强刚毅，足以有执也；齐庄中正，足以有敬也；文理密察，足以有别也；溥博渊泉，而时出之。溥博如天，渊泉如渊，见而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不说。是以声名洋溢乎中国，施及蛮貊。舟车所至，人力所通，天之所覆，地之所载，日月所照，霜露所队。凡有血气者，莫不尊亲，故曰配天。唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育，夫焉有所倚。肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天。苟不固聪明圣知达天德者，其孰能知之”。[[52]] “夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎？况于鬼神乎？亢之为言也，进而不知退，知存而不知亡，知得而不知丧，其唯圣人乎？知进退存亡而不失其正者。其唯圣人乎？” [[53]] 这里，近乎全能的“中正”是世间人力所不能及的，即使再伟大的“明君”也实难企及。这里所谓“肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天。苟不固聪明圣知达天德者，其孰能知之？”，“下民不知其德，睹者不识其邻”等，都明明白白讲的是那个“看不见”，“不可测”的实在，而且正是这种超越的力量支配着命运。虽然在圣王之上还有“天”，但是知“天”者唯“圣”矣。有些文献虽然是在讲“人”，但是这种“人”与其说是人，不如说是借着人在说“神”，因为在世间我们从来未曾见过、且不祈望将来见到这样的“大人”。或许正是在这个意义上孔子才不无感慨地说：“圣人，吾不得而见之矣，得见君子者斯可矣”，[[54]]并且再三强调“畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言”。[[55]]明确认为自己还够不上“圣”的资格。在这里，我们与其把孔子此语解读为的伟大的谦逊，不如说他凭借经验道出了一条真理：“圣”只能处于一种“缺席的在场”（absented present）之特殊状态。因为“圣”本不是物质实体，而是借助于这一物质形态以承载和象征着的群族精神。从这个角度，我们就可以解释为什么祭祀的对象“必须”是“死人”，即“缺席”（absent），而不可能是“活人”，即“在场”（present）的基本理由。在这里，即使被祭祀者是以“人”的形式出现，但其真实的意义则也是持守和纪念特定共同体之内在精神，即“必须缺席才能在场”。之所以要强化族群的血缘意识，目的在于突出该社会共同体的内在凝聚力和向心力。所谓“故人”的本质是“已不存在的人”，通过这种对“死去了的人”的纪念，实际上是再明显不过地强调祭祀的真实对象不是“人”本身，而是“看不见”的共同体精神，而“故人”只是这一精神的象征，是一种名副其实的“图腾”。如果把仍然健在的族群长辈作为祭祀的对象，那实际上就等于在突出“个人实体”而淡化“族群精神”。这种行为的本质是以个体代替群族，用有限物界定无限性，因此理所当然地被严格禁止，以至于在文化系统中演化为普遍的社会禁忌。 只有在这样一个硕大的多维框架中考察，我们才能看到崇“圣”观念所暗含着的“自然”和“人类”、“物质”与“精神”的双重属性。如果我们仅从任何单一属性的视角去看待崇“圣”现象，那么，这种所谓的“圣”一定是一种不人不神，半人半鬼，若有若无的“怪物”，正如我们在《山海经》以及其它诸多神话传说中所看到的离奇图景一样。所以，顾颉刚先生眼中的“累进层级”地“造假”，反映出正是古人制造政治符号以表现“真正的真实”的社会-政治之潜意识心理动机和文化意象的折射表达。对于前现代社会而言，“神圣性”是政治共同体存在的精神基础。具体到中国古代社会的前期，情况也大致如此。社会“神圣性”的其实并非是纯粹的“迷信”和“幻觉”，而是“天命”与“德性”之间紧张和冲突关系的反映。在这个对于传统社会来说具有周期性的紧张，给中国政治思想留下了极其广阔的解释空间。正是在这个解释空间中，“革命”、“禅让”和“继承”获得了被安置、可理解的可能性。无论“以德配天”还是“替天行道”，都是这种思想理论上紧张关系“挤压”出来的结果。但是，特别需要提出的，紧张关系的“挤压”还没有涉及到中国政治思想的本质。真正的问题的是，正是在“天命”与“德性”之间的紧张关系中，建立了中国政治正当性理念的“神圣性”因素。换言之，“天命”与“德性”的不对称和无规律性，是产生政治“神圣性”的根源。依据韦伯的定义，对权威的“心悦诚服”和“被认可的值得性”（Worthiness to be recognized）是政治正当性的核心内涵，而这一特性必须建立在“敬畏--尊重”的信仰基础之上。[[56]] 七、简要的结论 在以上的思维逻辑线索中，我们不难理解为什么中国传统文化中长期存在着崇“圣”现象。而且更为重要的是，我们也深切地懂得，正是由于“圣”实际上充当着沟通“天--德”的非凡角色，所以他“必然”具备某种人界凡俗即“不可为”也“无能为”，以至于达到“精神颠倒”程度的特殊性质。不如此之“惊世骇俗”则不足以称之为“神圣”，不如此之“悖逆常理”则不足以显示其“能量”，不如此之“不可思议”则不足以值得顶礼膜拜！！！严格地说，这就是崇“圣”成为一种根深蒂固之政治思维惯习（Habit）的“理性”基础和逻辑结构。而崇“圣”现象实为支撑中国古代所谓“宇宙王权”（Universal King）的政治宗教基础和坚实的精神支柱。王权可以更叠，朝代也在替换，但崇“圣”信仰却始终如一。崇“圣”之正当性意识已经如此深刻地影响着民族记忆，以至于一方面，它已被深深镶嵌进了文字构造的文化血脉之中，在无意识的层面上时时施展着无声的霸权；另一方面，崇“圣”信仰也深深渗透于中国政治制度理念的根系之中，从而导致了无论在理论上还是在实证上，数千年来竟然没有出现过任何超越其外的颠覆性替代方案。借用布迪厄（P. Bourdieu）评价“符号权力”的话说，崇“圣”信仰已内化为一种“和谐结合的无意识基础上的不假思索的默契”。[[57]]正是在这样的意义上，《礼记》才把“圣人”（实际上是崇“圣”）提升到神通天地，礼序遍野的普遍性高度，甚至把“乃以天下为一家，中国为一人”的华夏政治共同体神圣符号赋予他们。[[58]] 基于上述理由，我们认为，崇“圣”是基于共同体认同所建构或想象出来的一种高级“政治图腾”，是一种具有强烈象征意义的“公共符号”。在“宗”的角度，“圣”是“祖宗”，他是氏族的血缘繁衍的孕育中心；在“天”的角度，“圣”是“大巫”，他是天人交通的联系中介；在“德”的角度，“圣”是“族性”，他是人性伦理的辐射中枢。在纯粹的理论角度上，有必要把“圣”与“人”区分开来，特别是重新明确界定“圣人”与“圣王”这两种性质不完全相同，甚至完全不相同的政治概念。“圣”是表征“宇宙纲纪”的政治宗教符号，“圣人”则代表文化话语的知识权力，而“圣王”则指涉着“世俗人间”的政治统治权力。作为体现“正”的正当性象征，其价值来源于“圣”，其传播承载于“圣人”，落实在现实政治中则体现为“圣王”。传统中国人向政治“正当性”认同，并不能简单地等同于向世俗王权认同。但在中国古代政治的实际运作过程中，世俗王权则以各种名义获取神圣的政治符号资源，从而在世俗政治权力的网络中占据了绝对的支配地位。但是，这已超出了政治价值的论证，而进入到政治制度的领域了。 注释： [[1]]顾颉刚编着《古史辨》，第一册，上海：上海古籍出版社，1981年版，第60页 [[2]]参阅：《古史辨》，第一册，上海：上海古籍出版社，1981年版，第61－65页。 [[3]]刘泽华（主编）：《中国传统政治思维》，吉林教育出版社，1991年版，第1-2页。 [[4]]刘泽华《中国的王权主义》，上海：上海人民出版社，2000年版，第423页。 [[5]]刘泽华《圣人――中国传统文化的本体》，参见：《洗耳斋文稿》，中华书局，2003年版，第236－253页。 [[6]]王文亮《中国圣人论》，北京：中国社会科学出版社，1993年版，第4页。 [[7]]王文亮《中国圣人论》，北京：中国社会科学出版社，1993年版，第22页。 [[8]]参阅：杰弗里•亚历山大（遍）：《迪尔凯姆社会学》，戴聪腾译，辽宁教育出版社，2001年版。 [[9]]See, Giovanni Paoletti, The cult of Images. Reading Chapter Seven, Book Tow, of The Elementary Forms. In N. J. Allen, W. S. F. Pickering and Ww. Watts Miller. eds. On Durkheim` s Elementary Forms of Religious Life. Published in conjunction with the British Center for Duekheimian Studies, 1998. P.79. [[10]]涂尔干：《宗教生活的基本形式》，渠敬东、汲喆译，上海：上海人民出版社，1999年版，第292－293页。 [[11]]E.Durkheim，1995, Elementary Forms of Religious Life. Trans by K. E. Fields, New York: Free Press. pp.384-385. 由渠敬东、汲喆所译《宗教生活的基本形式》是目前中国学术书籍中并不多见的优秀译本。中文把something like a germinative plasm 译为“某种具有生长繁殖能力的原生质的东西”。虽然译法确无不当，但那种氏族精神血缘遗传的本质意味就相对减弱了不少。（参阅该译本第345页。） [[12]]涂尔干：《宗教生活的基本形式》，渠敬东、汲喆译，上海：上海人民出版社，1999年版，第275页。 [[13]]“灵魂永生的信仰是人们得以解释一个他们不能不予以关注的事实的唯一方式，这个事实就是群体生活的永恒性。个体死了，但氏族还存活着。所以赋予氏族以生命的力量必然也具有同样的永恒性。而这些力量就是给个体肉体以生命的灵魂，因为群体是在个体中并通过个体得以实现的。由于这个缘故，灵魂必须要存在下去。甚至在存续的过程中它们必须总保持原样，因为氏族总是保持着它的独特面貌，从中形成的精华实质也必须被认为在性质上是一成不变的。……所以，灵魂只有在它的永恒性有助于解释集体生活的延续性时，才被说成是永恒的”。（《宗教生活的基本精神》，中译本，第384-385页。英文本，P.344-345） [[14]]涂尔干：《宗教生活的基本形式》，渠敬东、汲喆译，上海：上海人民出版社，1999年版，第.279页。 [[15]]See, Elementary Forms of Religious Life.p.434. [[16]]See, N. J. Allen, W. S. F. Pickering and Ww. Watts Miller. Ed. On Durkheim` s Elementary Forms of Religious Life. Published in conjunction with the British Center for Duekheimian Studies, 1998. P.85. [[17]]涂尔干：《宗教生活的基本形式》，渠敬东、汲喆译，上海：上海人民出版社，1999年版，第495页。 [[18]]涂尔干：《宗教生活的基本形式》，渠敬东、汲喆译，上海：上海人民出版社，1999年版，第303页。 [[19]]涂尔干《宗教生活的基本形式》，渠敬东、汲喆译，上海：上海人民出版社，1999年版，第454页。 [[20]]计算机典籍检索是由同窗好友、河北师范大学历史系王文涛教授实施完成的。王教授精湛的计算机技术给予此项已经以强有力的支持，作者特此表示真诚谢意。 [[21]]参阅：《说文》、《尚书•大禹谟》、《尚书•洪范》孔安国注、《白虎通•圣人》、《周礼•大司徒》郑玄注、《艺文类聚》卷二十引《风俗通义》、《国语•楚语》等文献。 [[22]]《礼记•礼运》。 [[23]]转自：《国际简帛研究通讯》。 [[24]]《礼记•礼运》。 [[25]]《徂徕石先生文集》，卷六。转引自：王文亮《中国圣人论》，北京：中国社会科学出版社，1993年版，第288页。 [[26]]《河南程氏遗书》卷七。 [[27]]《孟子•万章上》。 [[28]]《读通鉴论•叙论一》。 [[29]]参见：《观堂集林》，中华书局，1959年版，第412-413页；《郭沫若全集•历史编》，第1卷，北京：中华书局，第327-329页。） [[30]]《国语•楚语下》。 [[31]]参阅：《十三经注疏•尚书正义》，孔安国撰，孔颖达疏。《淮南子•主术训》、《淮南子•修务训》《墨子》、《荀子》、《尸子》、《吕氏春秋》及《说苑》等史料中发现了相同的记录。 [[32]]参阅：吴予敏《巫教、酋邦与礼的起源》，《北京大学学报（哲学社会科学版）》，1998年第4期。 [[33]]张光直：《考古学专题六讲》，北京三联，1999年版，第135、392页。另参阅：张光直《连续性与断裂：一个文明起源新说的草稿》，《九州学刊》，第1期（1986年9月）；杨向奎《中国奴隶制萌芽时期的天道观》，《文史哲》，1955年12期；徐旭生《中国古史的传说时代》，北京科学出版社，1960年版，第77-87页。葛兰言（Marcel Granet）：《中国的尚右与尚左》，《国际汉学》第3辑，大象出版社，1999年版，第499-501页。 [[34]]《春秋左传注•昭公十七年》，杨伯峻评语，中华书局，1990年版，第1389页。 [[35]]参阅：涂尔干《宗教生活的基本形式》第一卷第二章第一节。这样看来，法国社会学家列维－布留尔（Levy-Bruhl, Lucien）影响极大的《原始思维》也以“泛灵论”与进化论为预设基础。其基本错误是把人类行为的“心理结果”误当成“社会原因”，从而颠倒了问题的因果关系。 [[36]]《史记•礼书》。 [[37]]《国语•鲁语》。 [[38]]参阅：王国维《殷周制度论》，中华书局，1962年版，第477页。 [[39]]在西方思想史中，“伦理”和“道德”是不同的概念，分别概括两种不同的事物。“伦理”（Ethic）源于希腊文“ethos”，再演变为拉丁文“ethice”，具有“气质”、“品格”、“特色”等涵义；而“道德”（Moral）则源自拉丁文“Moralis”，也就是拉丁文“Mos”和“custom”的结合，含有强烈的“规范”、“惯例”、“法则”等社会方面的意义。有学者认为，“道德”是欧洲基督教文明所特有的概念，而“伦理”则是普遍存在于各个文明的概念。在后来的黑格尔思想体系中，“伦理生活”（Sittlichkeit）则指对某个社群而言的特定的伦理原则，而“道德”（Moralität）则指抽象或普遍的道德原则。在黑格尔和当代社群主义者看来，前者是更高层次的德行；因为这是达到真正的自主和自由的唯一途径。而在现代自由主义思想中，后者则是一个更高层次的德行，它与抽象的、普遍的个人概念相联系。换言之，社群主义认为“道德”是相对特殊的，而自由主义则认为“道德”是绝对和普遍的。中国早期的思想资料表明，“德”之内涵更多地具有“伦理”性质，甚至显示出“伦理”对于“道德”的超越性。从以上引文中我们看到，即使王国维也没有对“伦理”和“道德”加以区分。他所说“道德”实际上指的是“伦理”。（相关资料参见：俞可平《从权利政治学到公益政治学》，《公共论丛：自由与社群》，北京三联，1998年版，第89页；汪丁丁《扩展秩序与演进道德》（下篇），同上书，第136页注⒂） [[40]]《国语卷第十•晋语四》。 [[41]]《礼记•大学》。 [[42]]《孟子•万章上》。 [[43]]《论语•述而》。 [[44]]《孟子•尽心下》。 [[45]]《荀子•儒效》。 [[46]]《孔子家语•五仪解》。 [[47]]顾颉刚：《“圣”、“贤”观念和字义的演变》，《中国哲学》，第1辑，人民出版社，1980年版，第 80页。 [[48]]庞扑：《儒家辩证法论纲》，《中华学术文集》，第508页。 [[49]]吉尔兹：《作为文化体现的宗教》，《文化的解释》，纳日碧力戈等译，上海人民出版社，1999年版，第104、129页。 [[50]]《春秋繁露•王道通三》。 [[51]]谢松岭《天人象：阴阳五行学说史导论》，山东文艺出版社，1989年版，第290页。 [[52]]《礼记•中庸》。 [[53]]《周易•第一卦干干为天干上干下》。 [[54]]《论语•述而》。 [[55]]《论语•季氏》。 [[56]]参阅：马克斯•韦伯《经济与社会》第七、八章，林荣远译，北京：商务印书馆，1997年版。 [[57]]转引自：L.华康德《论符号权力的轨迹：对布丢“国家精英”的讨论》（李猛译）。见《国外社会学》，1995年第4期，第32页。 [[58]]参阅：《礼记•礼运》。 参考文献 张东荪《思想与社会》，上海：商务印书馆，1946年版。 李宗侗《中国古代社会史》，台北：华冈出版社，1954年版。 王国维《观堂集林》，北京：中华书局，1959年版。 顾颉刚《“圣”、“贤”观念和字义的演变》，《中国哲学》，第1辑，北京：人民出版社，1979年版。 顾颉刚（编）：《古史辨》（一），上海：上海古籍出版社， 1981年版。 刘泽华《先秦政治思想史》，天津：南开大学出版社，1984年版。 谢松岭《天人象：阴阳五行学说史导论》，济南：山东文艺出版社，1989年版。 王文亮《中国圣人论》，北京：中国社会科学出版社，1993年版。 许倬云《西周史》，北京：三联书店，1994年版。 王子今《权力的黑光：中国封建政治迷信批判》，北京：中共中央党校出版社，1994年版。 饶宗颐《中国史学上之正统论》，上海：上海远东出版社，1996年版。 钱 穆《中国文化史导论》（修订本），北京：商务印书馆，1996年版。 冷德熙《超越的神话：纬书政治神话研究》，北京：东方出版社，1996年版。 葛兆光《中国思想史》第一卷，上海：复旦大学出版社，1998年版。 李泽厚《已卯五说》，北京：中国电影出版社，1999年版。 张光直《中国考古学论文集》，北京：三联书店，1999年版。 苏秉琦《中国文明起源新探》，北京：三联书店，1999年版。 刘泽华《中国的王权主义》，上海：上海人民出版社，2000年版。 吴文璋《巫师传统和儒家的深层结构——以先秦到西汉的儒家为研究对象》，台湾：高雄复文出版社，2004年版。 涂尔干《宗教生活的基本形式》，渠敬东、汲喆译，上海：上海人民出版社，1999年版。 涂尔干《乱伦禁忌及其起源》，汲喆、傅德根、渠东译，上海：上海人民出版社，2003年版。 马克斯•韦伯《经济与社会》（上下卷），林荣远译，北京：商务印书馆，1997年版。 康纳顿《社会如何记忆》，纳日碧力戈译，上海：上海人民出版社，2000年版。 特纳（编）《社会理论指南》（第2版），李康译，上海：上海人民出版社，2003年版。 C. J. Alexander ed. Durkheimian Sociology: Culture Studies. Cambridge University Press 1988. N. J. Allen, W. S. F. Pickering and Ww. Watts Miller. eds. On Durkheim` s Elementary Forms of Religious Life. Published in conjunction with the British Center for Duekheimian Studies, 1998. 转自：儒学联合论坛（http://www.tomedu.com/ydbbs/dispbbs.asp?boardID=2&ID=8616&page=1） (责任编辑：admin) |
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